06 jul

Vladimir Gvozden_O bičevima, točkovima, prazninama i drugim (ne)bitnim stvarima. Postkolonijalizam, kulturalizam, politika

Roman Tristram Šendi Lorensa Sterna je poznata priča o književnom uspehu. Ovaj uspeh prati zanimljiva epizoda o nejednakosti. Naime, godine 1766. Stern je, kao celebrity svoga doba, primio pismo od jednog čitaoca koji je lično reagovao na prethodno objavljene tomove romana. Ignacije Sančo se Sternu predstavio kao „pripadnik naroda čije predstavnike vulgarno nazivaju Crnčuge“, i nastavio je da pripoveda o svom odrastanju: „rano doba mog života bilo je nesrećno; odrastao sam u porodici u kojoj se smatralo da je neznanje najbolje jemstvo poslušnosti; kasnije je pošlo nabolje, pa sam zrelost proveo u službi jedne od najvrsnijih porodica u kraljevstvu“.[i] Dvojica junaka romana, simpatični Tobi i kaplar Trim se posebno pominju u Sančovom pismu, a autor Sterna moli da upravo oni posvete pažnju temi ropstvu i položaju crnaca.

Rezultat molbe je epizoda koju je Stern uneo u devetu knjigu romana. Najpre se ovde izražava načelna tvrdnja o jednakosti svih ljudi. Kaplar Trim pominje, pričajući o svom bratu Tomu koji je držao nekakav dućan, kako je tamo, kada je prvi put ušao, zatekao samo „jednu sirotu devojku crnkinju“ kako rasteruje muve: „ona je i sama bila progonjena, i naučila se milosrđu“.[ii] Tokom rasprave Trim postavlja pitanje dobroćudnom Tristramovom stricu Tobiju: „Ima li i crnac dušu?“. Ovaj mu odgovara: „Nisam upućen u stvari te vrste, kaplare (…) ali pretpostavljam da ih Bog ne bi ostavio bez nje, kao ni tebe ili mene“. Ali Trim nastavlja da postavlja pitanja: „Zašto onda, s oproštenjem Vaše milosti, treba postupati sa crnom služavkom gore nego sa belom?“ Tobi ne može da pronađe valjano obrazloženje za to i sagovornici zaključuju da ona ne zaslužuje izrabljivanje, već zaštitu: „A to je upravo ona stvar, Trime, reče moj stric Tobi – koja preporučuje nju – i njenu braću s njom – našoj zaštiti; ratna sreća dala je ovaj put bič nama u ruke – gde će on biti posle, nebo zna! – ali ma gde bude, čestit čovek, Trime, neće njime zamahnuti nemilostivo“.[iii]

Teško je, naravno, zamisliti kako je moguće milostivo zamahnuti bičem. Ali ne bi bilo dobro ni da prenebregnemo činjenicu da je etika milostivog biča uistinu utkana u političku, ekonomsku i vojnu dominaciju i agresiju. To znači da i moral ima svoju batmologiju, pa je ovde potrebno upozorenje, jer su navedene reči iz osamnaestog stoleća utemeljile logiku koja osmišljava stepenovanje: ovde je posedovanje biča pripisano sreći, a ne tradicionalnim izvorištima legitimiteta za dominaciju i okupaciju. Prema ovom mišljenju, u budućnosti je moguće da nosioci moći zamene mesto s devojkom i postanu zavisni od dobre volje onih koje su ugnjetavali. Želju istovremeno ograničava i oslobađa tuđa želja: ako verujete u nadmoć  morate prihvatiti konsekvencu da neko drugi može, teorijski i praktično, imati nadmoć nad vama.

Odmah ću reći da postkolonijalna teorija želi da bude jedan od znakova obrtanja točka istorije – ili, ako na trenutak zaobiđemo logocentričnu pretpostavku i ideju o jedinstvenoj svetskoj povesti, reći ćemo: točkova istorije. Ovaj tekst je, u prikrivenoj formi, pokušaj odgovora na pitanje da li pomenuta teorija, običnim rečima rečeno, točkove melje, podmazuje ili ubacuje klipove u njih.

Premda je reč o heterogenim pristupima, može se tvrditi da se postokolonijalna teorija, onakva kakva je danas, prevashodno bavi retorikom imperije. Utisak je da ona, opsednuta rečima i kulturom, retko i nedovoljno ukazuje na to da postoji nešto pozitivno što utemeljuje imperijalnu tropiku: činjenica je da pre svih „teorijskih“ reči i pre svake vojske metafora nastupa „milostivi“ bič zakona koji je, uprkos svim razvodnjavanjima, glavni temelj „evroimperijalne pustolovine“.[iv] U stvari, reklo bi se da ovaj bič podaruje ritam točku vremena. Domišljatost kolonizatora se svodi na niz različitih sociokulturnih uslovljavanja (prilagođavanja, restrukturacije i slično), odnosno na intervencionizam koji se sprovodi na navodno „mek“ način, koji se najvećma oslanja na međunarodno pravo stvoreno u Evropi. Slično tome, iako se doživljava kao apstrakcija, i međunarodno pravo deluje u mnoštvu ravni: internacionalno, nacionalno, ekonomski, politički, socijalno, privatno, javno.[v] Ovde su dragoceni argumenti koje je razvio Entoni Engi u knjizi Imperijalizam, suverenitet i stvaranje međunarodnog prava (2005), pa ih vredi slediti u nekoliko narednih pasusa.[vi]

Glavno pitanje međunarodnog prava glasi: kako uspostaviti pravni poredak između jednakih i suverenih država? Odmah vredi podvući da tu postoji važan paralelizam: imperijalni poredak i međunarodno pravo razvijaju se ruku pod ruku od šesnaestog i sedamnaestog stoleća. Primera radi, klasičan koncept suvereniteta konstituisan je 1648. godine Vestfalskim sporazumom, a to se odnosi i na niz drugih utemeljujućih činova u stvaranju međunarodnog prava. Iako se činilo da je pravo na samoopredeljenje, afirmisano posle Drugog svetskog rata delovanjem Ujedinjenih nacija, poništilo vekova nepravde, ubrzo je postalo jasno da postoji nekakav uljez u samom temelju suvereniteta dekolonizovanih država koji je sprečavao da to brisanje bude delotvorno. Činjenica je da su vanevropski elementi igrali beznačajnu ulogu u stvaranju tipskih shema međunarodnog prava, tako da ne bi trebalo nikog da čudi što je prenošenje obrazaca u ovoj sferi naišlo na nepremostive prepreke.[vii] Rekao bih da na ovom tlu problem kulturnih razlika gubi sve one trivijalne dimenzije koje često zadobija u izvesnim diskusijama o postkolonijalnim identetima. Uspostavljanje univerzalnog sistema između entiteta koji pripadaju različitim kulturnim sistemima nije doživelo značajnije uspehe, a upravo unutar te dinamike razlika useljavaju se praznine na koje računa međunarodno pravo. Deridijanski rečeno, momenat nasilja, momenat suspenzije tu jeste smešten, ali nije smešten u nekoj prisutnosti;[viii] samo što ovde konsekvenca nije, kao u slučaju nacionalne države, nadolaženje prava, već njegovo ne-pravo koje se ostvaruje kao čisto prisustvo univerzalnog kojim se popunjavaju pomenute praznine nematnute lokalnom kontekstu.

Engi navodi koliko zanimljiv toliko i nezaobilazan primer kada je reč o utemeljenju međunarodnog prava, delo tomisičkog filozofa protivreformacije Franciska de Vitorije O Indijancima (1532) koje se bavi pravnim pitanjima vezanim za španske pretenzije u Americi nakon Kolumbovih „otkrića“.[ix] S jedne strane, Vitorija je upamćen kao jedan od prvih pobornika prava urođenika i neevropskih naroda. S druge strane, on smatra da urođenicima nedostaje umnost kako bi mogli da utemelje i održe pravnu državu prema ljudskim i građanskim merilima. Shodno tome, Špancima bi trebalo poveriti „milostivi bič“, to jest rukovođenje nad necivilizovanim Indijancima. Shodno tome, oni imaju pravo da putuju na teritorije Indijanaca i da tamo borave, sve dok ne čine nikakvu štetu, a Indijanci ih ne smeju sprečavati u tome. Ovo pravo na putovanje i trgovinu ima, kako podvlači Engi, duboke posledice, jer usred jedne teritorije uvodi prazninu, ne-prisutnost samih Indijanaca na sopstvenom tlu, jer se svaki oblik njihovog otpora tumači kao agresija koja legitimizuje špansku samoodbranu, što u stvarnosti rezultuje nametanjem sile zakona (snagu ove paradigme pokazuje i činjenica da pripadnici okupacijskih snaga, bilo da su oni delovali u Evropi, kao nacisti u Drugom svetskom ratu, ili van nje, kao u posleratnim neokolonijalnim i tzv. humanitarnim vojnim poduhvatima veoma retko sebi postavljaju pitanje: šta sam tražio tamo – u Rusiji, Ukrajini, na Kavkazu, Vijetnamu itd; u stvari, mnogo češće postavljaju pitanje šta sam tamo dobio, bilo u pozitivnom bilo u negativnom smislu). U pozadini Vitorijinog mišljenja su argumenti razvijeni u vreme krstaških ratova i ovde Indijanac postaje sličan negdašnjoj figuri Saracena čija je glavna osobina određena njihovim nepripadanjem hrišćanstvu, pa je dopušteno oduzimati i njihova dobra, zarobljavati ih (uključujući njihove žene i decu), bez obzira na njihovu krivicu. [x]

Prema Engiju, Vitorijino delo pokazuje da trgovina igra glavnu ulogu u uspostavljanju tesne veze između kolonijalnog poretka i međunarodnog prava.  Ono takođe obelodanjuje još jednu važnu strategiju kolonijalizma: uključivanje Indijanca u univerzalni poredak služi kao  osnova za sankcionisanje i preobražavanje tog istog Indijanca. Uostalom svog drugog  Vitorija vidi na različite, pa čak i suprotstavljene načine: on je ekonomski čovek koji strahuje od trgovine sa Špancima; žrtva ugnjetavanja domaćih vladara, tako da očekuje da ga Španci oslobode; zaostao je i potražuje vođstvo; nepopravljivi je divljak (slično se, kao što je poznato, može iščitati i iz lika Šekspirovog Kalibana). No bez obzira na heterogene opise, jedno je jasno: svi opisi čine špansku intervenciju opravdanom, a nasilje zadobija humanitarnu dimenziju. Time se, kako spretno podvlači Engi, otvara i osetljivo pitanje složenog odnosa kulture i suvereniteta, jer Vitorijino razmišljanje podrazumeva da su neke kulture, poput Španske, univerzalne i uživaju puno pravo na suverenitet, dok su druge prakse unapred osuđene na to da budu necivilizovane i nesuverene.[xi]

Naravno, kvazi-suverenitet postoji kako bi omogućio prenošenje prava, vlasništva i suvereniteta. Tu opet osećamo zov praznine, momenat suspenzije, ubacivanje uljeza: iako se Vestfalskim sporazumem jamči da svaka država ima pravo da uspostavi sopstveni sistem vladavine na svojoj teritoriji, neevropske zemlje svoj unutrašnji sistem moraju da usaglase sa standardima koji podrazumevaju i pretpostavljaju evropsko prisustvo unutar njihovog pravnog (državnog) poretka.[xii] Do kraja devetnaestog stoleća evropska ekspanzija je uspostavljena na globalnom nivou kao sistem koji se nameće svim društvima – na taj način, evropsko međunarodno pravo je postalo univerzalno. Evropsku samouverenost su podrile traume iz Velikog rata, posle kojeg se javljaju prve otvorene kritike međunarodne dominacije, a Liga naroda je pokušala da stvori nov pristup kolonijama, koje dobijaju novo ime, „zaostale teritorije“. Jasno je da više nije na delu retorika rasne i kulturne superiornosti, već se uvode ekonomski termini „napredno“ i „nazadno“ koji, uprkos različitim preobražajima, opstaju do danas. Liga naroda je uvela mandatni sistem koji je nastojao da stvori preduslove za stvaranje suverenih država, ili neku vrstu društava sa sopstvenom upravom. Zahvaljujući tome, „suverenitet“ i lokalne „vlade“ su stvarane pod budnim okom instrumenata za realizaciju zapadnih interesa. Na početku razdoblja dekolonizacije, posle Drugog svetskog rata, novonastale države su shvatile da je politički suverenitet neostvarljiv bez ekonomske nezavisnosti. Nacionalizacija resursa je igrala važnu ulogu u tome, pa su se  oko toga odmah vodile političke (i) ratne igre. Zapad je ubrzo izumeo novu „prazninu“, doveo do novog momenta suspenzije u vidu prisutnosti/odsutnosti jednog pretpostavljenog, apriornog simboličkog poretka: utvrđena pravila međunarodnog sistema bila su uslov nazavisnosti, uslov nastanka suverene države. Tako je suverenitet zemalja trećeg sveta utemeljen na „milosti“ dobijenoj od strane međunarodnog zakona.

Jasno je da kraj kolonijalizma nije istovremeno označio kraj kolonijalnih odnosa. Uzimanje suvereniteta od država trećeg sveta ima i druge posledice, kao što je neminovnost usvajanja modela razvoja, progresa, nacionalne države (što je sve već postojalo u mandatnom sistemu, a razrađeno zahvaljujući teorijama modernizacije).[xiii] U državu mogu da prodiru druge države, ali u državu prodire i međunarodno pravo – taj proces je posebno ubrzan nakon propasti Sovjetskog Saveza, kada uspon doživljava neoliberalna ekonomska politika (oličena u  Svetskoj trgovinskoj organizaciji i sve snažnijim uticajem Međunarodnog monetarnog fonda i Svetske banke). Novi impuls nastupio je posle napada na Svetski trgovinski centar, kada se javila tvrdnja da međunarodno pravo nije u stanju da na odgovarajući način tretira terorizam (koji nije ne-evropska pojava i koji je, naravno, mnogo starije od savremenih pretnji bezbednosti). Sigurnost podrazumeva i poricanje drugog,  rat protiv terorista vratio je stare oblike imperijalizma, pa se danas može govoriti i o nekoj vrsti biopolitičkog, „svakodnevnog“ imperijalizma, običnog i prizemnog, koji se prihvata kao nešto normalno.[xiv] Postkolonijalna teorija opravdano računa na činjenicu da ova slika nije crno-bela: postoje odlučni  momenti otpora i osporavanja i unutar i izvan samih imperija, ali su i zemlje trećeg sveta su takođe usvajale kolonijalne prakse (i prema sebi i prema drugima). Povrh toga, same kolonijalne prakse u sebi sadrže nekoherentnosti, pukotine i čini se da bi tu, u hrpi tih krhotina, ova teorija želela sebe da naseli.

Kolonijalizam je možda najbolje opisati kao hidru, kao večitu klopku koja se nameće bezmalo kao prirodno stanje. Reč kolonija se proširila na druge jezike iz francuskog, jednog od jezika kolonijalne moći, a dolazi iz latinskog u kojem je najpre označavala seoski posed, imanje (ali i, za razliku od današnje uptorebe, u šali i ironično kod Plauta kao colonia mularum, boravište mazgi), a potiče od glagola colere (kultivisati, gajiti); potom je označavala rimsku vojnu ispostavu čiji je cilj bio da čuva i održava red na osvojenoj teritoriji, a u poznom periodu upotrebljavala se i za ukazivanje na viši status nekog rimskog grada. Početkom prošlog veka nije bilo nikakve sumnje da se reč odnosi na skupinu ljudi premeštenu iz njihove prirodne sredine u neku udaljenu oblasti ili zemlju unutar iste države. Moglo bi se reći da je skandalozno što ova reč potiče od uistinu bogatog i važnog korena colo, na temelju kojeg je nastala i reč kultura, a koji može imati sledeća značenja: 1) obrađivati (njivu, zemlju), težiti, raditi, obdelavati, saditi, gajiti; negovati, gojiti, kititi (telo); 2) dugo boraviti negde, baviti se, sedeti, stanovati, prebivati; 3) brinuti se, brižljivo upravljati, obavljati, vršiti.[xv] Utisak je da se etimološko bogatstvo – bez izmirenja svih značenja u jednoj tački – uklapa u moderno značenje reči kolonijalizam i postkolonijalizam.

Poslednjih pedesetak godina „postkolonijalizam“ je reč koja pobeđuje, mada mi se čini da će savremena ekonomska situacija (nemarno izbegavam reč kriza) doprineti njenoj opreznijoj upotrebi, a možda voditi i ka njenom potpunom iščezavanju iz tekućih diskusija.[xvi] (To doprinosi tezi da je potrošena teniska loptica vraćena u dvorište Zapada.) Najcitiranija knjiga postkolonijalnih studija je Orijentalizam Edvarda Saida, iako se u prvom izdanju iz 1979. ova  post- reč uopšte ne pominje.[xvii] Termin postkolonijalizam (kao i njegove izvedenice) prilično je neodređen, bilo kada se posmatra iznutra, iz samog polja, ili spolja, iz šire perspektive društvenih nauka. Teri Iglton je pre petnaestak godina na sablazan mnogih tražio da se sastavi „tajni priručnik za postkolonijalne kritičare“ koji bi se po njemu mogao naći u kakvom „kićenom supermarketu“.[xviii]

Pridev postkolonijalno, kao i imenice postkolonijalnost i postkolonijalizam, u različitim upotrebama mogu da imaju različita značenja koja je – u skladu sa etimologijom reči kolonija – teško razlučiti. Najčešće se javljaju tri upotrebe: a) doslovan opis stanja u ranije kolonizovanim društvima (konkretno se upućuje na postkolonijalno društvo, intelektualce, ekonomiju…); b) opis globalnog stanja nakon kolonijalnog razdoblja (ova upotreba je apstraktnija od prethodne, i ne upućuje ni na šta konkretno, a nastoji da potisne raniji termin treći svet); c) kao opis diskursa o pomenutim uslovima kojeg oblikuju epostemološke i psihološke orijentacije koje su proizvod tih uslova.[xix] Ponekad se, kada se podrazumeva hronološki redosled, odnosno prelazak iz kolonijalnog u postkolonijalno stanje, javlja i upotreba sa crticom (post-colonialism), dok bez crtice (postcolonialism), termin upućuje na otpor kolonijalnim perspektivama, bez obzira na to da li se period kolonizacija okončao ili ne.[xx] Da li je „postkolonijalno“ vreme vreme posle zadobijene nezavisnosti ili posle kolonijalizma? Ali, ako je postkolonijalno vreme vreme posle kolonijalizma, zašto je ono drugačije od kolonijalnog vremena? Kada je, zapravo, bilo ili kada jeste „postkolonijalno“?[xxi] Šta bi trebalo da bude uključeno a šta isključeno iz ovog okvira? Gde je nevidljiva linija između njega i njegovih „drugih“ (kolonijalizam, neokolonijalizam, treći svet, imperijalizam)? Prema čemu se postkolonijalno određuje?

Post u postkolonijalnom je, poput post u postmodernom posledica jednog čina koji želi da očisti složeni prostor i uprosti mnoge oblasti savremenog života, pretvarajući ih u relativno inertan predmet akademskog pisanja. Činjenica je da, kako tvrdi Stjuart Hol, postkolonijalno ne označava kraj kolonizacije, već dolazi posle „određene vrste kolonizacije, posle određenog momenta visokog imperijalizma i kolonijalne okupacije – na njenom rubu, u njenoj senci, izmenjena njome – ono je to što jeste zato što se nešto drugo desilo pre njega, ali je isto tako i nešto novo“.[xxii] Navodno neesencijalistička istoriografija koja želi da afirmiše društvenu heterogenost, odbacuje ranije ustaljene imenice kao što je treći svet. Ovaj izraz je, prema shvatanjima postkolonijalnih kritičara, bio nejasan i nije uspeo na odgovarajući način da objasni i obuhvati heterogene istorijske, kulturne, političke i ekonomske uslove različitih društava. Naravno, nije jasno po čemu se, u logičkom smislu, razlikuje izraz postkolonijalizam. Pre bi se reklo da je on neutralniji i manje opterećujući, jer u slučaju trećeg sveta se nije prikrivala podređenost u odnosu na prvi i drugi svet, što je istovremeno dobro (jer se ne krivotvori sirova stvarnost dominacije) i loše (jer unapred smešta mnogobrojna društva na marginalno treće mesto). Činjenica je da vlada terminološka nesigurnost jer se termini postkolonijalnost, postkolonijalizam i slično desupstantivizuju, odnosno vrlo retko se upotrebljavaju samostalno. Činjenica je zaista da se reč najčešće umekšano koristi kao pridev (postkolonijalna književnost, umetnost, istoriografija, teorija, strategija; postkolonijalni film, postkolonijalne države, vlade i slično).

Postkolonijalizam se, prema jednom određenju, sastoji od skupa teorija i različitih pristupa književnoj analizi koji se bave književnošću napisanom na engleskom jeziku u zemljama koje su bile i ostale kolonije drugih zemalja.[xxiii] Ovo određenje, blisko ranijem terminu književnost komonvelta, rečito ukazuje na važan problem postkolonijalnih studija. Ako bi ovo određenje bilo tačno (a objavljeno je u knjizi koja je imala više izdanja, i služi kao priručnih za studente u Sjedinjenim Državama), onda se termin postkolonijalno svodi na okvir anglosaksonske dominacije i na tekstove pisane isključivo na engleskom jeziku. Jasno je da je ovo određenje preusko, ali ono razotkriva oblik akademskog konformizma koji se često vezuje za postkolonijalne pristupe vezane za alegorije nacije, roda i klase na osnovu odabranih primera. (Iritantno je to oholo čitanje drugih kao urođenika i večitih  predstavnika nečega.) Ovome se mora dodati da je retorika postkolonijalnog akademskog diskursa uronjena u jezik poststrukturalizma koji je nastao u prvom svetu (bez znatnijeg zadržavanja na implikacijama tog jezika). Može  se, naravno, opravdano tvrditi da je postkolonijalna teorija postojala dugo pre nego što je nastalo ime koje je opisuje, ali se time ne može zanemariti imenovanje koje je produkt ideologija instrumentalnog uma vezanog prevashodno za insituticije zapada.

Shodno tome, ukoliko želimo da govorimo o postkolonijalnoj teoriji trebalo bi prepoznati antinomije vezane za ispisivanje njenih granica, njenog predmeta, njenog uokviravanja, začaranog kretanja od idealno zamišljenog predmeta do njegovog praktičnog određenja. Činjenica je da ona nema svoj rečnik, ali i da je podvukla crvenom bojom reči kao što su: imperijalizam, rasizam, nacionalizam, centar, margina, hibridnost, razlika, univerzalnost, otpor, reprezentacija, subalterno (podređeno), etnicitet, jezik, feminizam, istorija, mesto, obrazovanje, proizvodnja, migracija, ropstvo, otpor, predstavljanje, razlika, rasa, rod, mesto, istorografija, filozofija, lingvistika, ekokolonijalizam, ekonomimezis, kulturni imperijalizam… Ovaj rečnik potvrđuje da je postkolonijalna teorija (kritika), premda teži disciplinarnom prisustvu na američkim univerzitetima, mnogo više doktrina, nego disciplina.

„Kada zaista… počinje post-kolonijalno?“, zapitala se Ela Šohat u jednom danas nezaobilaznom tekstu za ovu problematiku.[xxiv]  Zaista, gde se okončavaju  imperijalni tropi, kada prestaje retorika imperije? Jedan mogući odgovor na pitanje Ele Šohat dao je Arif Dirlik: „Onda kada su intelektualci iz trećeg sveta dospeli u akademske ustanove prvog sveta“.[xxv] Shvaćena na ovaj način, postkolonijalna perspektiva predstavlja pokušaj regrupisanja intelektualaca bez jasne lokacije pod jedinstvenim imenom. Stoga postkolonijalno nije opis nečega, konkretnog prostora i vremena, već diskurs koji nastoji da stvori svet u okviru slike o sebi koju imaju postkolonijalni intelektualci. Cilj je u  izvesnom smislu ostvaren – veća vidljivost akademskih intelektualaca poreklom iz trećeg sveta kao pokretača i tvoraca kulturne kritike. Upravo zbog ovakvog lociranja, primetno je da postkolonijalni kritičari kritikuju pređašnje forme ideološke hegemonije, ali i da malo govore o savremenim kofiguracijama moći. Moglo bi se stoga govoriti o problemu postkolonijalnog hronotopa. Jasno je da, s jedne strane, prostorna homogenizacija i objedinjena temporalnost ne uspevaju da u sebe uključe različite političke konfiguracije; s druge strane, svi imamo posla sa američkom kulturnom hegemonijom i sa ekonomskom hegemonijom neoliberalne biopolitike. Otuda postkolonijalnom teorijom vladaju tenzije između epistemološkog i hronološkog. Entoni Gidens je u pravu kada kaže da se suština globalnog kosmopolitizma sastoji u „transformisanju prostora i vremena… delovanju iz daljine“,[xxvi] ali i dalje postoje neasimilovani agensi koje vidokrug moći marginalizuje, jer se, kao što biva, globus smanjuje za one koji ga poseduju.

Postkolonijalna teorija želi da kaže da se glavni problem odnosi na borbu koja se javlja kada jedna kultura počne da dominira nad drugom kulturom. Kao što je već rečeno, veliki deo postkolonijalnih kritičkih radova se bavi alegorijom nacionalne ili etničke pripadnosti u romanima ili filmovima čiji su autori iz bivših (ili sadašnjih) kolonija, ali ne smemo zaboraviti da se problem ne iscrpljuje, niti rešava unutar kulturalističkih premisa.[xxvii] U Mаrksizmu i filozofiji jezikа (1929), Mihail Bаhtin je, dаleko pre sаvremene kulturalističke mode, opravdano istupаo protiv zаtvаrаnjа kulture u (metа)koncept svesti: “ideаlističkа filozofijа kulture i psihologističkа kulturologijа, mа koliko velike metodološke rаzlike među njimа bile, čine istu osnovnu grešku. Lokаlizujući ideologiju u svesti, one pretvаrаju nаuku o ideologijаmа u nаuku o svesti i njenim zаkonimа, trаnscendentаlnim ili empiriopsihološkim – svejedno”.[xxviii] Kultura homogenizuje i heterogenizuje: kada je reč o zapadnoj umetnosti govorimo o kontradiskursima, o umetničkom delu koje je otpor istoriji i znak istorije (Rolan Bart), i kritičkoj književnosti, o dva tipa realizma (o onome koji prikazuje stvari kakve mislimo da jesu i o onome koji hoće da ih prikaže kakve zaista jesu), avangardi … Odlazeći na mnogobrojne međunarodne skupove, slušate beskrajne nizove radova o pojedinim autorima i njihovim pripadnostima, a da pri tom najčešće ne bude postavljeno nijedno bitno pitanje kako vezano za samu umetnost, tako i za kriterijume izbora predmeta istraživanja. Da li oni tekstovi koje vidimo kao nacionalne alegorije mogu biti prihvaćeni kao autentični tekstovi književnosti trećeg sveta, dok su ostali isključeni? Utisak je da se još uvek na dogmatski i suptilan način pojačava kolonijalna politika i obnavlja diskurs rasijalizma, koji ne priznaju pravo na „istinsku“, „pravu“ umetnost kolonizovanih. Kolonizovani umetnik je, u mnogobrojnim savremenim postkolonijalnim interpretacijama, uvek glasnogovornik nečega. To znači da on nema stvaralačku subjektivnost, odnosno da je na neki način „upravljiviji“, „podatniji“, „jasniji“ od umetnika sa zapada, koji se prosuđuje, čak i kad je reč o alegoriji, kroz konceptualnu prizmu. Reklo bi se čak reći da, uprkos drugačijoj retorici, još uvek postoji cena prihvatanja. Prema poznatoj kritici marksističkog teoretičara iz Indije Ajđaza Ahmada, postkolonijalna teorija je „klin postmodernizma koji nastoji da kolonizuje književnosti izvan Evrope i njenih severnoameričkih izdanaka“.[xxix] Potrebno je podvući i da alegorizacija uistinu nije nikakva specifičnost trećeg sveta: „Evropski roman, u svojim mnogobrojnim varijantama, povezivan je sa idejama 'tipičnosti' i 'socijalnog', dok veći deo pisanih narativa proizvedenih u prvom svetu čak i danas smešta individualnu priču u fundamentalni odnos prema nekom širem iskustvu“.[xxx] Premda niko ne zna ko će na kraju postati alegorija, često je treći svet određen iskustvom spolja ubačenih fenomena, i ovde se upravo radi o pravu da se ne bude alegorija i da se ne potvrđuje, kroz raznorazna akademska lukastva, podela na one koji proizvode istoriju i one koji su njen predmet. U ovakvom pristupu problem identiteta je loše postavljen i obesmišljava slobodan razvoj pojedinca i zajednice. Subjekt i identitet jesu, u svojoj esencijalnoj formi, pretrpeli udare kritika svesti, semiotike i poststrukturalizma, ali se paradoksalno kao posledica uspona „teorije“ javilo beskrajno umnožavanje zamišljenih identiteta, praćeno njihovom reesencijalizacijom, kao da veliki broj sam po sebi može da razreši izvorni problem „praznine“.

Bojim se da i sama predstava o autonomnom i samoproizvedenom kulturnom i umetničkom identitetu, kao i predstava o samodovoljnoj ekonomiji ili suverenoj politici, mora da bude diskurzivno konstruisana kroz „drugog“, kroz sistem sličnosti i razlika, kroz klizanje označitelja. „Da li su drugi ljudi pravi?“, pitao je 1550. godine, poput pomenutih Sternovih fikcionalnih likova, Huan Sepulveda Bartolomea de las Kazasa u poznatoj raspri u Valjadolidu.[xxxi] Kao što pokazuju debate iz ranog modernog doba (ali i raniji grčki primeri, poput poznatih pravila, Homerovog i Herodotovog), drugi nije stabilan, ali jeste konstitutivni drugi. Diskurs civilizacije podrazumeva simboličku proizvodnju konstitutivne drugosti, ali time se drugost ne oslobađa tereta identiteta. Jedna tema je stoga zavodljivosti kulturalizma koji probleme prenosi u ravan pripitomljene akademske rasprave. Sasvim druga tema jeste okolnost da nam (bivši?) treći svet obuva patike, oblači majice i ugrađuje mikročipove u naše „pametne“ uređaje. Karl Polanji govori o ovom procesu kao odvajanju ekonomije od društva, procesu koji je bio povezan sa konsolidacijom kapitalizma i koji je potraživao pretvaranje zemlje i radne snage u robu. Postkolonijalna teorija teško uspeva da nešto kaže o heterohorniji i heterotopiji točkova istorije, i rekao bih da zato uprošćava složenost njihovog obrtanja. Odsustvo esencijalizma, i insistiranje na beskrajnom pluralitetu gde procese političke estetizacije podižemo na n-ti stepen, sprečava da govorimo o stvarnosti kapitalizma, i o njegovoj ulozi u stvaranju sveta i biopolitike.

Na prvi pogled nekom će delovati primamljivo to što kolonijalno za postkolonijalnu teoriju nije marginalni sporedni zaplet u nekoj široj priči (npr. prelaz iz feudalizma u kapitalizam u Evropi), ali on ili ona će često prenebregnuti poteškoću sa kojom mora da se suoči svako mišljenje trećeg sveta, a to je prenošenje kapitalizma van Evrope i Zapada, gde mu je nekad bio centar, i rasipanje u periferiji koja teži da postane novi centar. Kolonizacija jeste događaj od globalnog značaja, ali ne označavaju li pravi postkolonijalizam, na primer, presađivanje kapitalizma u Kinu ili novija kretanja u Brazilu. Na delu je nova međunarodna podela rada, decentriranje kapitalizma, trijumfalni pohod transnacionalnih korporacija, što sve doprinosi utisku da je kapitalizam postao globalna apstrakcija.[xxxii] Kao što ističe Ajđaz Ahmad, „ono što svetu daje jedinstvo nije humanistička ideologija već svirepa borba između kapitala i rada koja je sada strogo i suštinski globalna po svom karakteru“.[xxxiii] Iako nas svet robe prožima, treba i dalje obraćati pažnju na nejednake političko-ekonomske uslove u kojima se proizvodi znanje. Veliko pitanje je lokalni kontekst, odnosno politika mesta, koju kapitalizam prisvaja u vidu etnosela, organske hrane, world music, neoliberalne reforme univerziteta i slično. Srpska kulturna istorija dokazuje da nejednakost struktura vodi ka tome da se upinjemo da dokažemo da imamo kulturu, umesto da je, ukoliko zaista postoji, živimo. Postkolonijalizam često okončava kao institucionalizacija disproporcije u proizvodnji znanja, kroz koju intelektualci koji nisu u metropoli moraju dokazati da poznaju evro-američko znanje kako bi zadobili kredibilitet (ovo je, naravno, važan momenat i unutar same Evrope i njenih podela na zapad i istok, sever i jug). Obrnut pravac dokazivanja naravno ne važi, pa se dobija asimetrično (ne)znanje i ukidanje epistemoloških prava drugih (ovo je naročito vidljivo u upotrebi izvora, jer je primetno da zapadni kritičari politika svojih vlada, poput Noama Čomskog, vrlo retko posežu za bilo kakvim znanjem proizvedenim u državi koju oni vide kao žrtvu američke hegemonije ili globalnog kapitalizma).

Kao što je još tvrdio Imanuel Volerstajn, svet odavno nije skup odvojenih nacionalnih ekonomija, već jedinstveni ekonomski sistem koji nastoji da prenosi bogatstvo od siromašnih do bogatih zemalja: „Nasleđe nejednakosti, uvedeno i učvršćeno tokom kolonijalizma ostalo je do danas u najvećoj meri netaknuto“.[xxxiv] Redefinisanje života u skladu sa potrebama zapada nije dovelo do obećanih ishoda. Sada ova „praznina“ dobija i dodatak: „Kada je kapitalistički sistem bio ograničen pre svega na Sjedinjene Države i Evropu, znalo se da je on slobodna operacija koja proizvodi nejednakosti, te da se ta nejednakost može samo smanjiti kroz političku aktivnost, kroz organizovane sindikate, borbu za vlast radnika i socijalnu politiku“.[xxxv] Kapitalizam ujedinjuje svet, i iznova se postavlja pitanje njegove drugosti, uz podsećanje da se javno dobro ne dostiže kroz ekonomski razvoj, već kroz političko uređenje zajednice.

Mnogobrojni su, naravno, oni koji moraju da zariju zube u sasvim stvaran hleb. Pa ipak, bilo da sada nastupa sumnjivi teorijski skok ili nelagodni ubod stvarnosti, činjenica je da se jedno ljudsko biće nadvija nad našim svetom kao suština njegove „praznine“: taj čovek je izbeglica. Teško bi bilo dokazati da je izbeglica drugost kapitalizma bez ostatka, ali on jeste skliska drugost sa kojom kapitalizam i te kako računa, odnosno razmišlja kako da ga ućutka, sakrije, preobrazi, pripitomi ili da se pak sasvim ogradi od njega. Đorđo Agamben nas je vrlo razložno pozvao da novu političku filozofiju gradimo oko figure izbeglice.[xxxvi] Kako nas ovaj autor podseća, izbeglice su stupile u vidokrug nakon raspada velikih carstava posle Prvog svetskog rata (Austro-Ugarska, Rusija, Turska). Kako je istorija odmicala, ova figura je sve više pokazivala da je koncept ljudskih prava u krizi: kakav je čovek izbeglica, po čemu se on razlikuje od drugih ljudi? Izbeglica je tradicionalno imao dva moguća odredišta oličena u naturalizaciji ili u repatrijaciji; danas to više nije tako. Prema Agambenu, naše doba donosi novinu, jer sve veći deo čovečanstva ne nalazi svoje mesto unutar nacionalne države – što istovremeno ugrožava njen legitimitet. Izbeglica, kao rubna figura, rastura staro sveto trojstvo država-nacija-teritorija, i stoga zaslužuje, podvlači italijanski filozof, da bude glavni junak naše političke istorije: „Ako izbeglica predstavlja takav uznemirujući element u poretku nacionalne države, to je prevashodno zato što, razbivši identitet između čoveka i građanina, kao i između rođenja i nacionalne pripadnosti, dovodi u krizu utemeljujuću fikciju suvereniteta“.[xxxvii] Agamben zaključuje svoj kratki tekst sledećom rečenicom: „Samo u svetu u kojem su prostori toliko porozni i topološki iskrivljeni i u kojem je građanin u stanju da prepozna izbeglicu koja on sam jeste – samo u takvom svetu je zamisliv politički opstanak čovečanstva“.[xxxviii] Skliska drugost postkolonijalne teorije ovde se, čini mi se, useljava u krv i meso i suspenduje svaki kulturalizam kao mogućnost političkog. Pitanje kako se proizvode kategorije ljudskog/podljudskog i dalje igra važnu ulogu u globalnom selu:“Niko ne znа štа znаči roditi se i živeti nа ivici između dvа svetа, poznаvаti i rаzumevаti i jedаn i drugi, а ne moći učiniti ništа dа se oni objаsne među sobom i zbliže, kolebаti se i povoditi celog vekа, biti kod dvа zаvičаjа bez ijednogа, biti svudа kod kuće i ostаti zаuvek strаnаc; ukrаtko: živeti rаzаpet, аli žrtvа i mučitelj u isto vreme […] večiti tumаči i posrednici, а koji u sebi nose toliko nejаsnosti i nedorečenosti […] To je treći svet u koji se sleglo sve prokletstvo usled podeljenosti zemlje nа dvа svetа. To je…”.[xxxix] Kroz postkolonijalnu kritiku – kroz njeno mnoštvo „pozicija“, teorijski paganizam, aistoričnost, univerzalizaciju i akademsku depolitizaciju – odjekuju reči ilirskog doktora Đovanija Marija Kolonje iz Travničke hronike, a te reči najčešće deluje kao imunoterapija za one koji ovu teoriju upražnjavaju.

Simptomatično je da navodno anti-teorijska knjiga jednog od vodećih aktera postkolonijalnih studija Roberta Janga, nedavno prevedena na srpski, kao lajtmotiv ima izbeglice i izbegličke kampova (što je njena dobra strana), ali uopšte ne razrađuje ovaj problem, niti ga zasebno tematizuje (ali se zato rado bavi podređenim znanjem, istorijom i moći, prostorom, hibridnošču, feminizmom, globalizacijom i prevođenjem).[xl] U vreme u kojem vlаdа konflikt interpretаcijа kulture, u kojem kritičkа teorijа ne može dа iziđe iz slepe ulice nemogućnosti zаsnivаnjа događaja, odnosno delovаnjа nа promeni zаtečenog stаnjа, i u kojem se uostаlom, globаlno posmаtrаno, dominаntno populаrno rаzumevаnje znаčenjа reči kulturа iscrpljuje u sintаgmi “potrošаčkа kulturа” i u dislocirаnim životnim stilovimа koje onа donosi – teško je proceniti domašaje kulturаlizmа unutar postkolonijalnih studija. Pozvаni smo da razumevamo аlteritet tekstovа iz drugih kulturа, kаo i vlаstiti аlteritet u odnosu nа njih. Činjenicа dа nаm vodeći proučavaoci kаzuju dа je umesto doba sličnosti došlo dobа rаzlike, ali je utisak da se razlika oslanja previše na istoriju, dok je za politiku potrebna sadašnjost. Veličanje razlika može da bude opasna slepa ulica, jer “oni koji pluralnost posmatraju kao vrednost po sebi, očigledno nisu zapazili zapanjujuće maštovitu raznolikost formi, koje, recimo, može preuzeti rasizam”.[xli] Ela Šohat skreće pažnju da  antiesencijalistički naglasak postkolonijalnog diskursa ponekad obesmišljava svaki pokušaj da se obnovi ili preispiše zajednička, opšta prošlost kao neka vrsta idealizacije.[xlii] Vredi se takođe podsetiti da prema Frojdovoj antropologiji proizvodi kulture nisu toliko istina, dobrota i lepota, koliko krivica, sadizam i autodestrukcija. Naposletku, veliki problem sa kojim kulturološka kritika mora da se izbori jeste njena preterana induktivnost. Činjenicа je dа se sаvremenoj postkolonijalnoj proliferаciji pisаnjа o književnosti i identitetu može izneti stаri prigovor koji je Velek svojevremeno izrekаo nа rаčun frаncuske kompаrаtistike – disciplinа/doktrina pаti od nedostаtkа sinteze. Povrh togа, izgledа dа nikаdа nije bilo više reči o kulturi dok je sаmа kulturа, mа kаko je shvаtаli i rаzumevаli – u ozbiljnoj krizi.

Za kraj vratiću se još jedan trenutak na tle književnosti, toliko važno za postkolonijalno teoriju. Poznati ogled Gajatri Čakravorti Spivak, čiji naslov na engleskom glasi „Can the subaltern speak“, na srpski je preveden kao „Mogu li podređeni da govore“.[xliii] Reč subalterno potiče iz latinskog, i označava subordinaciju, podređenost, najčešće u vojnom smislu, ali i u ljudskom uopšte. Naizgled ne postoji problem da reč bude prevedena kao podređeni. I sam bih je verovatno tako preveo da nisam pre nekoliko godina ponovo pročitao Andrićevu priču „Crven cvet“ (1951). Mesto i vreme radnje odnosi se na Bosnu u vreme Austro-Ugarske okupacije, a pripovedač nas upoznaje sa jednim ograničenim nastavnikom Srbinom koji voli da bude šraf imperije i nastoji da u ime apstraktne moći u učenicima ugasi svaku klicu samostalnosti. Njegov karakter delimično uslovaljava i porodični kontekst: "Otac mu je bio pijanica, i nasilnik, tip sitnog, subalternog, činovnika iz velike i složene administracije ogromne austrijske carevine“.[xliv] Andrić, dobar poznavalac reči i veliki stilista, nije odabrao odomaćene reči koje je imao na raspolaganju (na primer reči potičinjen, ponižen, podređen), već se opredelio za tuđicu, za neodomaćeni pridev subalteran, jer je ovde uistinu reč o tuđem, premda nije reč o jednostavnoj etničkoj drugosti, niti o nekoj dalekoj i nepoznatoj imperiji. Na osnovu škrtog tekstualnog traga rekao bih da je ovaj nasilni, mali čovek, taj sitni delić velike i složene administracije i sam složen: on je, postkolonijalnim rečnikom rečeno, i subalteran, hibridan i živi rascepljen u međuprostoru etničke pripadnosti, imperije i ideologije. Ali ne verujem da bi postkolonijalna teorija volela da se njime bavi. Kako progovoriti u ime gospodina Čokrljanovića? Kako razumeti njegovu subalternost? Zašto bi bilo ko govorio u njegovo ime? Postoji li utopija koja bi njemu dozvolila da on sam nešto kaže ili da sprovede sopstvenu viziju sile ili milosti. I kako se on, kao misaona hipoteza o savremenosti, uklapa u reči onih koji govore o naciji i klasi? Gde bi uopšte bilo mesto ovog subalternog činovnika u „teoriji“? Meni se čini da on stoji kao tačka otpora svakom uopštavanju subalternog koja je desupstancijalizovana, odnosno lišena konkretnog političkog imenovanja. Shodno tome, u govoru pripovedača Čokrljanović je dobio upravo ono mesto koje zaslužuje. Iako mi je ovaj fikcionalni lik zemljak, ne želim da ga slušam, bežim od njega i od svake alegorije, jer mi se čini da je on, slično kao i njegov sin, postkolonijalan i podređen na jedan sasvim užasan način.[xlv]

 

 

 

 

 

 

 

 


[i] Pismo je dostupno na http://www.brycchancarey.com/sancho/letter1.htm, datum pristupa 09.04.2013.

[ii] Lorens Stern, Tristram Šendi, prev. Stanislav Vinaver, Beograd: Prosveta, 1955, 9. 6, str. 616.

[iii] Isto, str. 617.

[iv] Izraz upotrebljava Meri L. Prat  (M. L. Pratt) u knjizi Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation, London: Routledge, 1992.

[v] Slično važi i za matematiku, još jednu poznatu „apstrakciju“: „Tri važne oblasti kolonijalnog projekta podupirala je matematika: trgovinu, administraciju i obrazovanje. Prvo, u srcu zapadne matematike nalazi se racionalizam. Drugo, komplementarni skup vrednosti povezan sa zapadnom matematikom zove se objektizam, način posmatranja sveta kao da se sastoji od diskretnih objekata, koji se mogu pomerati i apstrahovati iz njihovog konteksta (…)“ (Alan J. Bishop, „Western mathematics: a secret weapon of cultural imperialism“, The Post-Colonial Studies Reader, ur. Bill Aschroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, London and New York: Routledge, 1995, str. 74).

[vi] Antony Anghie, Imperialism, Sovereignty and the Making of International Law, Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

[vii] Anthony Anghie, „The Evolution of International Law: Colonial and Post-Colonial Realities“, Third World Quorterly, 27 (5), 2006, str. 741.

[viii] Žak Derida, Sila zakona, prev. Milorad Belačić, Novi Sad: Svetovi, 1995, str. 56-57.

[ix] Anthony Anghie, „The Evolution of International Law: Colonial and Post-Colonial Realities, 27(5) Third World Quorterly, 27 (5), 2006, str. 742.

[x] Isto, str. 743-744.

[xi] Isto, str. 744.

[xii] Isto, str. 745-746.

[xiii] Isto, str. 749.

[xiv] Isto, str. 750.

[xv] Mirko Divković, ,„Colo (colui, cultum)“, Latinsko-hrvatski rječnik za škole, Zagreb, 1900, str. 203.

[xvi] “Postkolonijalizam je skoro nestao, i jedva da je neko to primetio“,  čitamo u jednom zanimljivom članku o ovoj temi (Vijay Mishra, Bob Hodge, „What was Postcolonialism?“, New Literary History, Vol. 36, No. 3, Summer 2005, str. 382. Pritisak teorije je, međutim, veoma snažan na angloameričkim univerzitetima gde je ona postala obavezni elemenat bezmalo svakog proučavanja, naročito kada je reč o književnosti.

[xvii] V. Edvard Said, Orijentalizam, prev. Drinka Gojković, Beograd: Čigoja, 2000.

[xviii] Terry Eagleton, ’In the Gaudy Supermarket’ (prikaz knjige Gayatri Chakrawporty Spivak, A Critique of Post-Colonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present), http://www.lrb.co.uk/v21/n10/terry-eagleton/in-the-gaudy-supermarket 08.04.2013. U međuvremenu pojavili su se pokušaji pisanja priručnika (v. Robert J. C. Young, Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford & Malden, Mass.: Blackwell Publishing, 2001; ovaj autor napisao je i knjigu sa ambicijom da se obrati najširoj javnosti, koja je ovih dana objavljena i u srpskom prevodu: Robert Dž. S. Jang, Postkolonijalizam: Sasvim kratak uvod, prev. Ivana Bulj i Igor Javor,  Beograd: Službeni glasnik, 2013).

[xix] Arif Dirlik, „The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism“, Critical Inquiry, Vol. 20, No. 2, Winter 1994, str. 332.

[xx] Charles E. Bressler, Literary Criticism: An Introduction to Theory and Practice, Upper Saddle River: Pearson Prentice Hall, 2007 4, str. 202.

[xxi] Videti na primer Stuart Hall, „When was ’the Post-Colonial’? Thinking at the Limit“, The Post-Colonial Question, ur. Ian Chambers, Lidia Curti, London and New York: Routledge, 1996.

[xxii] Stuart Hall (intervju sa Julie Drew) “Cultural Composition: Stuart Hall on Ethnicity and the Discursive Turn,” in Race, Rhetoric, and the Postcolonial, ed. Gary A. Olson and Lynn Worsham, Albany: State University of New York Press, 1999, str. 230.

[xxiii] Charles E. Bressler, Literary Criticism: An Introduction to Theory and Practice, Upper Saddle River: Pearson Prentice Hall, 2007 4, str. 200.

[xxiv] Ella Shohat, „Notes on the 'Post-Colonial,"“ Social Text, No. 31/32, 1992, str. 103.

[xxv]Arif Dirlik, „The Postcolonial Aura: Third World Criticism in the Age of Global Capitalism“, Critical Inquiry, Vol. 20, No. 2, Winter 1994, str. 339.

[xxvi] Homi K. Baba, „Postmodernizam/Postkolonijalizam“, Kritički termini istorije umetnosti, prir. Robert S. Nelson, Ričard Šif,  prir. Robert S. Nelson, Ričard Šif, Novi Sad: Svetovi, 2004, str. 525.

[xxvii] Kuda to može da vodi dobro je opisao Vladimir Tasić u ogledu „Alegorija kolebljivog fundamentaliste“ (Udaranje televizora: kolebanje postkulture, Novi Sad: Adresa, 2009, str. 65-110).

[xxviii] Mihail Bahtin, Marksizam i filozofija jezika, prev. Radovan Matijašević, Beograd: Nolit, 1980, str. 12.

[xxix] Ahmad Aijaz, “The Politics of Literary Postcoloniality”, Contemporary Postcolonial Theory, ed. Padmini Mongia, London: Reader, 1997, str. 276. Videti Aijaz Ahmad, In Theory: Classes, Nations, Literatures, London: Verso, 1992.

[xxx] Ahmad Aijaz, „Jameson’s Rhetoric of Otherness and the ‘National Allegory’“, The Post-Colonial Studies Reader, ur. Bill Aschroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, London and New York: Routledge, 1995, str. 82. Ovo poglavlje urednici zbornika su preuzeli iz Ahmadove knjige U teoriji: klase, nacije, književnosti (In Theory: Classes, Nations, Literatures, London: Verso, 1992).

[xxxii] V. Stuart Hall, „When was ’the Post-Colonial’? Thinking at the Limit“, The Post-Colonial Question, ur. Ian Chambers, Lidia Curti, London and New York: Routledge, 1996, str. 257. „Opstanak u ekonomskoj areni postao je opsesija koja dominira politikom sve do lokalnog nivoa“ (Volfgang Zaks, „Jedan svet“, Rečnik razvoja: vodič kroz znanje kao moć, prev. Ljubica Stanković, Vladimir Gvozden, Novi Sad: Svetovi, 2001, str. 29).

[xxxiii] Aijaz Ahmad, „Jameson’s Rhetoric of Otherness and the ‘National Allegory’“, The Post-Colonial Studies Reader, ur. Bill Aschroft, Gareth Griffiths, Helen Tiffin, London and New York: Routledge, 1995, str. 80.

[xxxiv] Klod Alvarez, „Nauka“, Rečnik razvoja: vodič kroz znanje kao moć, prev. Ljubica Stanković, Vladimir Gvozden, Novi Sad: Svetovi, 2001, str. 59. Argumenti koje su razvili autori ovog zbornika, kritikujući koncept razvoja Ujedinjenih nacija, tokom poslednje decenije su dobili još više na značaju.

[xxxv] Daglas Lumis, „Jednakost“, Rečnik razvoja: vodič kroz znanje kao moć, prev. Ljubica Stanković, Vladimir Gvozden, Novi Sad: Svetovi, 2001, str. 48.

[xxxvi] Giorgio Agamben, „Beyond human rights“, Social Engineering, no. 15, 2008, str. 90-95.

[xxxvii] Isto, str. 93.

[xxxviii] Isto, str. 95.

[xxxix] Ivo Andrić, Trаvničkа hronikа, Prosvetа, Beograd, 1961, str. 379-381.

[xl] Robert Dž. S. Jang, Postkolonijalizam: Sasvim kratak uvod, prev. Ivana Bulj i Igor Javor,  Beograd: Službeni glasnik, 2013.

[xli] Terry Eagleton, The Idea of Culture, Blackwell, Malden (Mass.), 2000, str.15.

[xlii] Ella Shohat, „Notes on the Post-Colonial“,  Social Text, No. 31/32,1992, str. 109.

[xliii]Gajatri Čakravorti Spivak, „Mogu li podređeni da govore“, prev. Nataša Karanfilović i Arijana Luburić-Cvijanović, Polja, br. 468,  2011, str. 91-132.

[xliv] Ivo Andrić, Kuća na osami i druge pripovetke, Sarajevo: Svjetlost, 1977, str. 153-154 (podv. V. G.).

[xlv] Rad je nastao u okviru projekta „Aspekti identiteta i njihovo oblikovanje u srpskoj književnosti“, koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije.

Print Friendly, PDF & Email
Share
Translate »