Tag Archives: radikalne teorije

14 jul

Saša Hrnjez_“Staro umire a novo ne može da se rodi”: Gramši na putu rađanja novoga

Ne može se reći da Gramšijevo ime nije prisutno i da nije poznato, ne samo u užim, teorijski upućenim krugovima, nego i u širem polju interesovanja za političku teoriju marksističke orijentacije. Gramši je verovatno uz Makijevalija i Vikoa jedan od najcitiranijih italijanskih mislilaca. Prevodi Zatvorskih svezaka i ostalih Gramšijevih tekstova na mnoge svetske jezike takođe su znak njegove šire rasprostranjenosti i popularnosti. Možemo govoriti i o izvesnoj ''modi Gramšija'' u određenim periodima i u određenim zemljama, kao i o statusu klasika koji uživa u samoj Italiji[i]. Međutim ovi kvantitativni i nominalni krijerijumi nisu i znak duboke prisutnosti i žive cirkulacije Gramšijeve misli, niti njene kreativne elaboracije. I ne samo to: rasprostranjenost Gramšijevog imena sama po sebi ništa ne znači, te može biti i negativni znak ideološkog vremena koje naseljavamo, odnosno pokazatelj mehanizma kojim hegemona kulturna ideologija uspeva da inkorporira i apsorbuje određene teze koje dolaze sa suparničke pozicije (u ovom slučaju marksističke) kako bi se dominantan sistem misli i verovanja dalje reprodukovao i oslabio mogućnost istinske promene. Važno je reći da je ovaj mehanizam predvideo i sam Gramši uključivši ga u svoje razmatranje pasivne revolucije. Naime, danas nije ništa neobično da se na Gramšija pozivaju ne samo oni koji duboko veruju u istinsku poruku njegove misli, a to je revolucija i uspostavljanje socijalističkog društva, nego čak i oni kojima je ta poruka mrska. Svakako da heterogenost, bogatstvo i univerzalna multiverzalnost Gramšijevih interesovanja koja pokrivaju mnoga polja, naizgled udaljena od jezgra marksističke politike i prakse, dopuštaju mnogima da u Gramšiju nađu inspiraciju, utemeljenje i modele za sopstvena istraživanja. Ovde ne želimo da negiramo takvu vrstu uticaja na mnoge prošle i buduće mislioce, već samo da odlučno izbegnemo onu redukciju, izrazito ideološku i tako svojstvenu aktuelnom postburžoaskom neoliberalnom kapitalizmu, a koja se, na našem primeru, otkriva u svođenju Gramšijevog dela na samo jedan njegov aspekt, neutralizujući političko značenje i oštrinu njegove misli i izbegavajući tako crvenu nit koja prožima celokupan njegov angažman a čija je suština upravo u tome da je crvena. Zato kada govorimo o Gramšiju filozofu, Gramšiju istoričaru, Gramšiju teoretičaru politike, Gramšiju istraživaču društvenog života, Gramšiju misliocu kulture i pozorišnom kritičaru, Gramšiju žrtvi Musolinijevog fašizma itd., ne treba da zaboravimo – i to pogotovo danas – da je Gramši teoretičar revolucije i komunističkog društva. Gramši je pre svega bio politički borac, aktivista i vođa Partije. Marksistički filozof, ali i filozofski komunista. Tek dospevši u zatvor Gramši je prisiljen da se bavi isključivo teorijom, te se tako razvija Gramši istorijski materijalista, filozof prakse, ali i neoidealista, zbog čega zaslužuje mesto i u istoriji filozofije rame uz rame sa ostalim imenima 20-vekovne filozofije, bez obzira na to što njegov interes za filozofiju nije akademsko-katedarski, i što je njegovo poznavanje istorije filozofije selektivno (Gramši je bio student književnosti i filologije na Univerzitetu u Torinu gde čak nije ni diplomirao). Jedino imajući sve ovo u vidu možemo izbeći ideološku neutralizaciju i redukciju Gramšijeve figure čime ona u razblaženom i ''bezopasnom'' obliku postaje prihvatljiva za dominantne akademske, ali i anti-akademske krugove. Gramši nije sveobuhvatni mislilac gde je revolucionarna politika samo jedan deo te celine i širine interesovanja. Ne! Gramši je sveobuhvatni mislilac gde je sama ta sveobuhvatnost politička i revolucionarna. Bez ovog razjašnjenja besmislen je svaki uvod u njegovu misao. Drugim rečima, Gramšija ne treba učiniti prihvatljivim uprkos njegovom komunističkom angažmanu (kako su mnogi skloni da čine), nego učiniti ga prihvatljivim samo na osnovu i uz taj angažman.

Read More

Share
13 jul

Vuk Vuković_Lenjin i politička intervencija – smemo li da pobedimo?

I

„…jer mi ne možemo ići napred ako definitivno ne likvidiramo taj period.“[2]

Hteo bih da počnem sa jednim prilično autobiografskim zapažanjem čija je funkcija da pojasni nastanak teksta koji se nalazi pred vama. On se oslanja na tekst koji sam u formi izlaganja (pod imenom „Lenjin – priroda političke intervencije“) predstavio na osmom ciklusu Uvoda u radikalne teorije. Međutim, ovo oslanjanje je samo delimično.[3] Pokušao sam da od ovog teksta napravim ne samo proširenu i poboljšanu verziju prethodnog, već i da samu temu obradim na drugačiji način. Naime, u međuvremenu sam shvatio da tema zahteva drukčiji pristup, pa čak i zaključak, jer je sâmo predavanje bilo u jednom smislu ograničeno. Moglo bi se reći da se ne radi se o izostanku važnih tema, nego o nameri koju je trebalo ostvariti. Ukratko, zaključak teksta je glasio da nema prave (marksističke) teorije bez masovne organizacije. Bivajući nezadovoljan ovim zaključkom, nakon što sam uvideo njegovu neispravnost, koristim ovu priliku da ispravim zaključak, doradim ona mesta u tekstu koja mi se sada čine „tankim“ kao i da analizu zasnujem na drukčijim pretpostavkama. Cilj mi je da sada na celovitiji način ukažem na relevantnost i aktuelnost ove teme za savremenu levu politiku. Napokon, ovo opredeljenje ima za posledicu i to da je nekim delovima posvećeno manje pažnje.

Zašto zaključak nije valjao? Rekao bih da je zapravo prilično lako uvideti da zaključak u kome se tvrdi da nema prave teorije bez masovne organizacije ima tri ozbiljna nedostatka.

Prvo, pojam „prave teorije“ i sam je upitan. U prvobitnoj verziji, radi objašnjenja ovog pojma, poslužio sam se Lukačevom tezom o „konkretnoj analizi konkretne situacije kao vrhuncu prave teorije“.[4] Iako to zvuči jasno i nedvosmisleno na prvi pogled, može se postaviti niz pitanja koja se ne bi ticala samo te konkretne analize, već i konkretne situacije u kojoj bi ta „prava teorija“ trebalo da se konstituiše. Ranije sam se na ovom mestu koristio sledećim lancem argumenata: pošto su Lenjinove teorijske postavke u isto vreme uvek i strateške, a strategija nije strategija ako nema podlogu u vidu masovne organizacije koja će je i sprovesti u delo (u smislu da joj nedostaje finalni momenat realizacije na nekom polju borbe) – onda ne može biti ni „prave“ marksističke teorije bez masovne organizacije. Problem se najbolje vidi kada se postavi kontra-pitanje: da li je moguća marksistička teorija bez masovne političke organizacije? Odgovor je očigledan i istorija marksizma nam govori da je takva teorija moguća. Osim toga, odsustvo jasne definicije teorije je još jedan konstitutivni momenat u izvođenju ovakvog zaključka.

Read More

Share
12 jul

Maja Solar_Brecht, politika umetnosti i teorije

Krajem marta smo dobili poziv od drugara iz SKCNS da dođemo na tribinu povodom pozorišne predstave Ubiti Zorana Đinđića na kojoj su govorili reditelj ove predstave (Zlatko Paković) i bivši urednik lista Republika (Nebojša Popov).[i] Predstavu tada nismo gledali, a poziv nam je upućen kao subjektima koji bi valjalo da dođu i budu nekakva (politička) opozicija na tom svečanom drugosrbijanskom skupu. Došlo nas je petoro. Sedeli smo i slušali sagu o ’devastaciji erosa’, o  ’erosu koji je  ubijan na rate, temeljito i sistematski’, a eros je nekakav pogon akcije koji prolazi kroz faze, ima svoj klimaks, nabujalost, kao i period ponavljanja i slabljenja. Dat je i primer kako ste nekad mogli da ’idete da ubijete Hrvate ili isterate Mađare iz kuća, ili Srbe’, jer u tim akcijama također ima erosa, iako je on destruktivan, ali ga ipak ima, a sada se događa potpuna devastacija erosa, on se gasi. Vezujući ovaj diskurs seksualnosti za diskurs politike, uz parolu ’od kreveta do mitinga’, govornici su ispredali priču o figuri Zorana Đinđića, koji se u ovoj sagi pojavljuje, naravno, kao ’sveta’ figura. U pozadini priče stoji aktuelna borba nove vlasti protiv korupcije, jer su pripovedači pokušavali da nam razotkriju istinu o tome kome zapravo pripada prvi deo ovog kolača – naravno Zoranu Đinđiću. Samo je prerano ubijen, pa nismo imali vremena to da vidimo, ipak postoje naznake (Popov upućuje na jednu fusnotu u tekstu Zagorke Golubović[ii]). Pored toga, iz publike se čulo da je Đinđić je pred smrt (nekome privatno) rekao da je uvideo da postoji problem sa privatizacijom i da je potrebno ponovo pokrenuti proizvodnju, pa eto.. svaki deo kolača zapravo pripada ubijenom premijeru. I dok se akteri aktuelne vlasti često pozivaju na Đinđića, iako on navodno ne pripada trenutno dominantnoj ideologiji, naši pripovedači kao nosioci istine znaju gde i u koji političko-ideološki milje ga zapravo treba smestiti, a sve to potkrepljeno znanjem i visokostiliziranim govorom o obračunu sa erosom. Kakve to veze ima sa pozorišnom predstavom? Predstava je, tako je rečeno, ’iskra erosa koji se nije dao uništiti’… Sve smo mi to pažljivo slušali, nešto i zapisali, naravno nismo mogli da se u određenim momentima suzdržimo od kikotanja (zbog čega smo dobili prekore), a ponekad smo jedva suzdržavali i suze. Ali smo ipak sve to saslušali i nakon završetka postavili neka pitanja i dali komentare. Došlo je do male rasprave, a momenat kada su pripovedači sage o erosu shvatili da uopšte nismo gledali predstavu bio je za njih trijumfalni – momenat u kome nas diskriminišu kao društvene subjekte koji imaju neke svoje stavove u vezi sa političkim, ekonomskim i društvenim pitanjima, jer nismo gledali predstavu i nismo kompetentni da sudimo o opštedruštvenim pitanjima! Dva meseca nakon te tribine, otišli smo da gledamo tu predstavu. Doduše u manjem broju, karta nam je bila preskupa (na dan izvođenja koštala je 1000 din, u pretprodaji 800, komplet od dve 1200 din!) I odgledali je… I nismo otkrili ništa novo, ništa što nam već nije bilo jasno i onda na tribini posvećenoj apologiji Đinđića u martu.

Ova predstava, kao i tribina povodom nje, neće me zanimati u daljnjem tekstu, niti ću se baviti njenom estetikom i kritikom. Ono što me ovde zanima jeste politika umetnosti, a preko Brechtovih eksperimentacija i politika teorije. Zanima me, i neka samo u ovom smislu ova uvertira bude inspiracija, kako i kada govorimo o politici umetnosti. Podstaknuta pitanjem da li je jedna teatarska predstava politična samo onda kada se eksplicitno bavi političkim ličnostima (kao što je slučaj u navedenoj predstavi) ili se politika umetnosti odnosi na prakse i strukture moći na drugačiji način, pokušaću da dam skicu uvoda u Brechtovu teoriju teatra i da pokažem zašto nam je Brecht važan i danas.

Read More

Share
11 jul

Mark Losoncz_Odbijanje rada – od pohvale lenjosti do strukturalne kritike

1. Mesija sedmog dana

Pogledajte na ptice nebeske kako ne seju, niti žnju, ni sabiraju u žitnice; pa Otac vaš nebeski hrani ih.(Jevanđelje po Mateju, 6:26)

U početku beše Bog, ništa drugo nije postojalo osim njega. Ne znamo šta ga je navelo na to da stvori svet (možda baš usamljenost? ili dosada? nedostatak zabavnog spektakla?). Sve u svemu, Bog je u jednom trenutku odlučio da će stvoriti svet. Prvo je napravio svetlost, zatim je stvorio vodu, zemlju, biljke, zvezde i životinje… Na kraju je stvorio i čoveka: muškarca i ženu. Nakon šestog dana, započeo je sedmi dan i Bog se odmarao. Nije li očigledno o čemu je reč? Svet je rezultat rada, a Bog je iscrpljen radnik. U rabinskoj literaturi se na mnogim mestima tvrdi da će shabbat kao ponavljanje božanskog sedmog dana, tj. božanskog ne-rada, doneti mesijansko doba. Sedmi dan je posebna tvorevina velikog tehničara, jer je on već i anticipacija onoga što prevazilazi stvaranje, trud, ulaganje, iscrpljenost i rad. Posmatranje i sećanje na akt stvaranja je istovremeno i okretanje prema onome što će doći. Franz Rosenzweig je naglašavao (Der Stern der Erlösung) da pomoću ne-rada sedmog dana slavimo izbavljenje koje je upisano u proces stvaranja. „Šta drugo bi bilo izbavljenje, ako ne pomirenje otkrovenja i stvaranja! I šta drugo bi bio prvi i nužan preduslov takvog pomirenja, ako ne čovekov mir nakon obavljenog rada … Mir treba da bude izbavljenje, a ne prikupljanje snage za novi rad.“ Čak i kada se rad tumači kao dužnost prema zajednici i Bogu, jasno je da je rad kazna: „zemlja da je prokleta s tebe, s mukom ćeš se od nje hraniti do svog veka“ – rekao je Bog Adamu. Međutim, kazna se udvostručuje. Adamov potomak, ili barem član izabranog naroda, biće kažnjen ako ne bude poštovao praznik koji nadmašuje tu prvobitnu kaznu. Poznate su stroge zabrane u judaizmu koje se tiču rada subotom (a značaj ne-rada se ne može svesti samo na subotu; simptomatično je kako je Jair Lapid, izraelski ministar finansija molio ultraortodoksnu haredim zajednicu da se priključi modernom sistemu rada). Mi imitiramo Boga, a onaj koji bude došao imitiraće i nas. Rad je kazna za Adama, ali treba kazniti i onoga zbog čijeg se rada dolazak Mesije odlaže.

Hrišćanski egalitarizam je – slično judaizmu – predstavljao doprinos tome da fizički rad(nik) ne bude prezren, on je delimično i bio uspešan u tome. Isus je bio stolar, Petar je bio ribar, Matej je bio carinik, Pavle je bio izrađivač šatora… Ipak, ta „rehabilitacija“ nije značila glorifikaciju rada, ona nije značila da je rad kriterijum društvenog priznanja ili integracije. Kada se u nekim monaškim redovima zahtevao rad (Ora et labora – „Radi i moli se“ – glasi klasično benediktinsko geslo), taj zahtev je bio deo tehnike sopstva i načina subjektivacije, dakle rad je služio samo kao disciplinsko sredstvo u askezi da bi se postiglo nešto sasvim drugo. Drugačije rečeno: nije rad vredan, već lenjost omogućava greh. Sadržaj rada, uspeh i korist bili su irelevantni u monaškim redovima u odnosu na svrhu koju treba postići, a bogaćenje je iz etičke perspektive bilo više nego problematično u hrišćanstvu. Još je i Blaise Pascal smatrao da je vrednovanje ovosvetovnog rada znak sujete, odnosno da se u takvom trudu pokazuje samo lukavstvo, u najgorem smislu te reči. Te norme se nisu menjale u hrišćanstvu sve do protestantizma. Sedmi dan je i za hrišćane važio kao dan ne-rada kojeg se treba držati (npr. nedeljni rad je u Engleskoj još i u 19. veku predstavljao predmet kažnjavanja). Sedmi dan je sećanje na doba ne-rada, kao što je i anticipacija budućnosti: ne-rada koji će doći. Od tada ne-delanje neće biti samo ne-deljom i svi ćemo biti ptice nebeske.

Read More

Share
10 jul

Igor Cvejić_Privatno, javno i zajedničko

Ovaj rad, koji kao što i naslov kaže, treba da govori o tri koncepta: privatnog, javnog i zajedničkog; pokušaću pre svega da ukažem na tri stvari vezane za tu temu. U prvom delu rada pokušaću da ukažem na problematičnost određivanja ovih pojmova i njihovog razgraničenja, koje se danas obično jasno pravi u sferi prava i ekonomije. Deo ovog ukazivanja biće vođen i kratkom istorijskom analizom upotrebe ovih pojmova. U skladu sa prvim delom rada, sledeći ovu istorijsku analizu, pokušaću da označim jedno paradigmatično struktuiranje ovih pojmova sa nastankom liberalne političke teorije, koje se i danas može označiti kao dominantno. U trećem delu vratiću se današnjoj situaciji i pokušati da označim neke osnovna pitanja vezana za ove pojmove, kao i na mesto na kome se teorijska analiza ovih pojmova može smatrati produktivnom.

Pojmovi privatno, javno i zajedničko se kako kroz istoriju, tako i u njihov današnjoj upotrebi često teško mogu jasno razgraničiti. Ipak, jasno je da je njihova današnja upotreba najviše vezana za prava i ekonomiju, odnosno pre svega za pojam svojine. U skladu sa tim deluje prilično jasno da možemo govoriti o privatnoj svojini, zajedničkoj (društvenoj) svojini ili o javnoj svojini, koja se često, ne baš precizno poistovećuje sa državnom svojinom. Javnoj svojini po tradicionalnim definicijama pre pripadaju „objekti“ koji se ne mogu potrošiti i eventualno ne mogu razdeliti, kao što su na primer okeani, vazduh, voda, nekada parkovi itd. Znamo da je njihova nepotrošnost i nedeljivost danas dovedena u pitanje. Često se takođe govori o javnom sektoru (obrazovanje, zdravstvo, penzioni fondovi) koji zauzima određeni deo BDP-a, i ako je verovati ekonomskim statistikama, od 20-ih godina prošlog veka je u stalnom rastu. Ipak, samo shvatanje svojine danas nije više tako klasično da bismo ova razgraničenja mogli jasno primeniti. Stari pojam svojine (čiji nastanak možemo recimo datirati u XVII veku), koji je reprezentovao apsolutno vlasništvo nad nekim objektom i sigurnost u pogledu ovog vlasništva, zamenjen je „novim pojmom svojine“. Strogo gledano u raspravama koje se vode bar poslednjih 30-ak godina, a u izvesnom smislu i mnogo duže, više se i ne govori o pojmu svojine, već o „bundle of rights“, koji određuju ko ima kakva prava nad nekim objektom[i]. Ovakva promena dovodi do toga da u starom smislu niko nema pravo na privatnu svojinu, međutim, isto tako time se u nizu ovlašćenja i pojedinačnih prava zajednička ili javna svojina može ponašati kao privatna. Tako nam više ni pravna sistematičnost ne može ponuditi tačno razgraničenje ova tri pojma.

Read More

Share
09 jul

Aleksandar Matković_Crvena genealogija ili beg od tržišta?

Za genealoga postoji jedna boja: naime, siva[i], kaže Niče; jer siva je boja dokumenata, siva genealogija je istorija upisana u materijalnim tragovima, i ona ide naspram plave genealogije Engleza poput Paul Rea. Paul Re svoje Izvore moralnih osećanja nikada nije nazvao imenom genealogije – Niče ih je prvi nazvao tim imenom – jer Reova genealogija moralnih osećanja, za razliku od Ničeove, ne sagledava moral kao istorijski fenomen. U tom smislu, Ničeova nova genealogija je kontra-genealogija, usmerena je protiv tradicionalnih, engleskih genealogija. Vek kasnije, motiv sivila ponoviće se i šezdesetih i sedamdesetih godina u Francuskoj. Posle Fukoa, prema Pol Vejnu, „Istorija je ničeovska genealogija“[ii], siva i dokumentarna istorija, istorija koja ne traži faktografiju istine, već odnose moći koji je u sadašnjosti formiraju. Međutim, paradoksalnost genealogije je u tome što se u toj sadašnjosti nalazi i jedna profetska dimenzija. Ukoliko pogledamo Fukoova predavanja na Sorboni, sedamdesetih godina 20. veka, u njima ćemo naći nagoveštaj budućnosti neoliberalne kategorijalnosti.

Iako se pojavljuje u vremenu pre Tačer-Regan vladavine, u Rađanju biopolitike, Fuko eksplicitno tematizuje političku ekonomiju neoliberalizma. Dakako, Fukoa je nemoguće čitati bez Marksa, kao što je nemoguće misliti sivu genealogiju bez crvenih nijansi. Još manje je moguće zamisliti Fukoa kao postmodernog anti-Marksa bez ikakvih veza sa pojmovima poput rada, vlasti ili kapitala[iii]. S druge strane, uočavati ih ispod površine teksta podjednako je uzaludno. Između ova dva pola, umesto eksplikacije genealogije, mogu se postaviti pitanja u vezi sa time koliko ove dve razine danas komuniciraju: kakav je značaj istorije francuske sadašnjice i da li on ima odjeka danas? Drukčije rečeno, postavlja se pitanje o konceptualnoj, ali i političkoj moći same genealogije.

Read More

Share
Translate »