14 jul

Saša Hrnjez_“Staro umire a novo ne može da se rodi”: Gramši na putu rađanja novoga

Ne može se reći da Gramšijevo ime nije prisutno i da nije poznato, ne samo u užim, teorijski upućenim krugovima, nego i u širem polju interesovanja za političku teoriju marksističke orijentacije. Gramši je verovatno uz Makijevalija i Vikoa jedan od najcitiranijih italijanskih mislilaca. Prevodi Zatvorskih svezaka i ostalih Gramšijevih tekstova na mnoge svetske jezike takođe su znak njegove šire rasprostranjenosti i popularnosti. Možemo govoriti i o izvesnoj ''modi Gramšija'' u određenim periodima i u određenim zemljama, kao i o statusu klasika koji uživa u samoj Italiji[i]. Međutim ovi kvantitativni i nominalni krijerijumi nisu i znak duboke prisutnosti i žive cirkulacije Gramšijeve misli, niti njene kreativne elaboracije. I ne samo to: rasprostranjenost Gramšijevog imena sama po sebi ništa ne znači, te može biti i negativni znak ideološkog vremena koje naseljavamo, odnosno pokazatelj mehanizma kojim hegemona kulturna ideologija uspeva da inkorporira i apsorbuje određene teze koje dolaze sa suparničke pozicije (u ovom slučaju marksističke) kako bi se dominantan sistem misli i verovanja dalje reprodukovao i oslabio mogućnost istinske promene. Važno je reći da je ovaj mehanizam predvideo i sam Gramši uključivši ga u svoje razmatranje pasivne revolucije. Naime, danas nije ništa neobično da se na Gramšija pozivaju ne samo oni koji duboko veruju u istinsku poruku njegove misli, a to je revolucija i uspostavljanje socijalističkog društva, nego čak i oni kojima je ta poruka mrska. Svakako da heterogenost, bogatstvo i univerzalna multiverzalnost Gramšijevih interesovanja koja pokrivaju mnoga polja, naizgled udaljena od jezgra marksističke politike i prakse, dopuštaju mnogima da u Gramšiju nađu inspiraciju, utemeljenje i modele za sopstvena istraživanja. Ovde ne želimo da negiramo takvu vrstu uticaja na mnoge prošle i buduće mislioce, već samo da odlučno izbegnemo onu redukciju, izrazito ideološku i tako svojstvenu aktuelnom postburžoaskom neoliberalnom kapitalizmu, a koja se, na našem primeru, otkriva u svođenju Gramšijevog dela na samo jedan njegov aspekt, neutralizujući političko značenje i oštrinu njegove misli i izbegavajući tako crvenu nit koja prožima celokupan njegov angažman a čija je suština upravo u tome da je crvena. Zato kada govorimo o Gramšiju filozofu, Gramšiju istoričaru, Gramšiju teoretičaru politike, Gramšiju istraživaču društvenog života, Gramšiju misliocu kulture i pozorišnom kritičaru, Gramšiju žrtvi Musolinijevog fašizma itd., ne treba da zaboravimo – i to pogotovo danas – da je Gramši teoretičar revolucije i komunističkog društva. Gramši je pre svega bio politički borac, aktivista i vođa Partije. Marksistički filozof, ali i filozofski komunista. Tek dospevši u zatvor Gramši je prisiljen da se bavi isključivo teorijom, te se tako razvija Gramši istorijski materijalista, filozof prakse, ali i neoidealista, zbog čega zaslužuje mesto i u istoriji filozofije rame uz rame sa ostalim imenima 20-vekovne filozofije, bez obzira na to što njegov interes za filozofiju nije akademsko-katedarski, i što je njegovo poznavanje istorije filozofije selektivno (Gramši je bio student književnosti i filologije na Univerzitetu u Torinu gde čak nije ni diplomirao). Jedino imajući sve ovo u vidu možemo izbeći ideološku neutralizaciju i redukciju Gramšijeve figure čime ona u razblaženom i ''bezopasnom'' obliku postaje prihvatljiva za dominantne akademske, ali i anti-akademske krugove. Gramši nije sveobuhvatni mislilac gde je revolucionarna politika samo jedan deo te celine i širine interesovanja. Ne! Gramši je sveobuhvatni mislilac gde je sama ta sveobuhvatnost politička i revolucionarna. Bez ovog razjašnjenja besmislen je svaki uvod u njegovu misao. Drugim rečima, Gramšija ne treba učiniti prihvatljivim uprkos njegovom komunističkom angažmanu (kako su mnogi skloni da čine), nego učiniti ga prihvatljivim samo na osnovu i uz taj angažman.

«ostvarenje hegemonskog aparata, budući da stvara novo ideološko tlo … jeste saznajna činjenica, filozofska činjenica» ZS X – II, §12[ii]

Jedan od pogrešnih koraka u pristupu Gramšijevim temeljnim pojmovima jeste njihovo apstraktno i čisto konceptualno razmatranje bez uzimanja u obzir kako Gramšijevih konkretnih političko-istorijskih analiza, minulih i njemu savremenih dešavanja, tako i samog neposrednog kolektivnog i povesnog iskustva kroz koje je Gramši prolazio sazrevajući i izgrađujući se kao autonomna i originalna politička ličnost. Možemo reći da su dva konkretna pitanja u pozadini celog Gramšijevog intelektualnog napora: 1. Zašto se Boljševička revolucija nije proširila i na zapadne zemlje? i 2. Zašto je u Italiji pobedio fašizam? Upravo se zbog toga i fundamentalni pojam Gramšijeve teorije – pojam hegemonije – ne može ispravno sagledati bez uvida u situaciju italijanskog radničkog pokreta i Socijalističke partije za vreme i neposredno nakon Prvog svetskog rata (pitanje kolonijalizma i intervencionizma), a pogotovo je nemoguće izgraditi pravu sliku bez razumevanja događaja poznatih kao Biennio rosso, okupacije fabrika 1919-1920. Upravo iz ovih iskustava, koje na kolektivnom a i ličnom planu mogu da se sažmu psihološki u jednu dispoziciju, a to je poraz, nastaje plodna i složena pojmovna i teorijska struktura fragmentarno razrađena u Zatvorskim sveskama, ključnom Gramšijevom delu pisanom u Musolinijevom zatvoru između 1929 i 1935.

            Kada je reč o pojmu hegemonije (egemonia), suprotno uobičajenom značenju prisilne dominacije, nametanja ili nasilne prevlasti, bitno je odmah naglasiti da je za Gramšijevu ''hegemoniju'' ključan pojam saglasnosti (consenso)[iii]. Na nekim mestima izgleda kao da Gramši identifikuje hegemoniju sa saglasnošću, odnosno sa upravljanjem putem saglasnosti i pristanka onih kojima se upravlja, dok na drugim mestima proširuje pojam hegemonije dodajući mu i značenje vlasti u smislu vladanja putem državnog i normativnog aparata prisile. U oba značenja ideja upravljanja saglasnošću ostaje konstitutivna za hegemoniju. Naime, po Gramšiju dva su načina na koji jedna politička klasa ostvaruje svoju vladavinu: kao upravljačka klasa (classe dirigente), kada postane vodeća u društvu putem saglasnosti i saveza sa ostalim potlačenim klasama, i kao vladajuća klasa (classe dominante) kada dođe na vlast i preuzme mehanizme prinude čime dominira i suparničkim klasama. Prvo određenje ima značenje «političke hegemonije» i cilja na to da klasa treba i može da bude vladajuća i pre dolaska na vlast, dakle, da bude upravljačka i vodeća u društvu[iv]. Već ovakvo određenje koje ujedinjuje preskriptivni (''treba da bude'') i eksplikativni (''može da bude'') nivo govori nam da je «politička hegemonija» programski koncipirana za radničku klasu i zbog nje: revolucija počinje u borbi za hegemoniju radničke klase pre njenog dolaska na vlast sa ciljem da ona postane upravljačka u društvu, hegemona u smislu političko-etičko-kulturnog uticaja na društvene aktere posredstvom klasnog saveza sa ostalim potčinjenima. Instrumenti ovog uticaja su istovremeno i instrumenti sprovođenja hegemonije: školska delatnost, udruženja, različite organizacije, časopisi, publicistika, kulturne institucije. Instrumenti hegemonije prema tome pripadaju onome što se može definisati kao građansko društvo (shvaćeno kao bürgerliche Gesellschaft, a ne kao civil society!), dakle pripadaju polju udruživanja, posredovanja i komunikacije između različitih ljudskih subjekata. Gramšijev doprinos sastoji se u tome što ovo polje nije mislio kao neutralno i imuno na političko struktuiranje, jer takvo ono ne može da bude, nego naprotiv, građansko društvo je uvek i polje borbe za hegemoniju različitih političkih snaga i odnosa. 

Iz prethodno rečenog možemo zaključiti zašto je pitanje intelektualaca jedno od važnijih kojem se Gramši posvećuje. Nosioci borbe za hegemoniju su upravo intelektualci. Njih Gramši shvata u širem neelitističkom i neakademskom smislu. Intelektualac nije pripadnik nezavisne društvene grupe koja se od ostalih grupa izdvaja po karakteru svog intelektualnog rada i vrednostima (kao što je npr. posvećenost istini). Svaka društvena grupa, odnosno klasa ima svoj sloj intelektualaca. Intelektualce koji svesno pripadaju određenoj klasnoj poziciji, govore iz nje i za nju, Gramši naziva organskim intelektualcima, upravo zbog ''organske'' povezanosti sa klasnom osnovom i socijalne utemeljenosti. Intelektualac dakle ima ulogu nosioca teorijske svesti o revolucionarnom društvenom zadatku, i upravo zbog toga intelektualac nije nikakva autarkična figura, ili posebno zanimanje, nego ona komponenta koju treba razviti među samom radničkom klasom. Radnik treba da postane intelektualac, a to postaje onda kada prestane da se doživljava isključivo kao radnik-izvršitelj i kada se razvije u radnika-proizvođača ideja koji je u stanju da vodi društvo zadajući mu orijentaciju, smer i novi smisao. Upravo na taj način potčinjena radnička klasa postaje hegemona, jer stiče posebno ''intelektualno'' odnosno idejno (a to znači i etičko, političko i kulturno) značenje za sam društveni totalitet. U pitanju je, dakako, proces političke konstitucije klasne subjektivnosti, njeno formiranje u klasu za sebe. Ovo zadobijanje klasne samosvesti Gramši tumači i kao prelaz sa baze na nadgradnju, odnosno prevazilaženje čisto ekonomsko-korporativnog nivoa gde radnik još sebe gleda kao profesionalnog izvršitelja određenih, njemu tuđih, drušvenih zadataka[v]. Samosvest je na tom nivou i dalje partikularna i nedovoljno izražena, jer je vezana za poseban ekonomski interes radnika – čak iako se on izražava u političkim terminima – bez svesti o društvenom totalitetu i povesnoj pozicioniranosti. Hegemonija se međutim rađa sa političkom svešću o univerzalnom društvenom zadatku koji radnička klasa sebi postavlja iz njenih posebnih, partikularnih interesa. U hegemoniji se na taj način radi o nekoj vrsti političkog Bildunga kojim se potčinjena radnička klasa izdiže na univerzalni nivo, ili rečeno Laklauovim rečnikom zauzima, hegemonizira prazno polje opštosti popunjavajući ga svojim posebnim, kontingentnim sadržajem. Koliko god ova Laklauova koncepcija bila nedovoljno dijalektička jer odnos posebnog i opšteg posmatra kao spoljašnji odnos ''praznog'' i ''punog''[vi], ona je na sasvim dobrom tragu s obzirom da pojam hegemonije smešta u pojmove opšteg/posebnog. Umesto toga možemo reći da klasna partikularnost određene povesno potlačene klase u jednom trenutku zaista otelovljuje društveni totalitet, pa se univerzalnost i sadržinski ostvaruje na posebnom mestu te društvene grupacije, jer sada njenu klasnu poziciju – možemo i tako reći – ispunjava univerzalnost koja samim tim ne može biti mišljenja kao prazna forma.

Prevazilaženje ekonomsko-korporativne ograničenosti kao conditio sine qua non hegemonskog odnosa znači, u terminima klasne solidarnosti, da se radnici ne osećaju samo solidarnim sa drugim istovrsnim radnicima, putem profesionalne i sindikalne povezanosti (na primer u fabrici), nego da se radnička solidarnost zasnuje kao šire društveno i političko jedinstvo. Za Gramšija sindikalizam stoga nije dovoljan, pa čak služi i kao pogrešan primer (on ga naziva liberalizmom potlačenih), jer se sindikalizam bori za radnička prava politički i pravno, ali i dalje na nivou ekonomsko-korporativnih interesa. Za Gramšija je najproblematičnije to što sindikalizam ne dovodi u pitanje horizont u kojem se borba za radnička prava želi ostvariti, dok se u zadobijanju i sprovođenju hegemonije suštinski radi upravo o osporavanju tog horizonta, buržoaskog-kapitalističkog okvira društvene reprodukcije. Drugim rečima, radništvo će se konstituisati kao politički subjekt tek kada ovlada kulturno-intelektualno-etičkim instrumentima za ostvarivanje hegemonije u društvu, dakle kada postigne društvenu saglasnost među potlačenim klasama, i naravno, kada dobije svog Modernog vladaoca, a to znači: organizovati se u političku stranku koja će kao kolektivni organski intelektualac na temelju hegemonskog odnosa moći da figurira kao univerzalni nosilac revolucionarne promene društvenog totaliteta.

U Gramšijevom koncipiranju hegemonije, kako možemo da vidimo, radi se o procesu formiranja političke svesti (na subjektivnoj ravni) i izgradnji društvenog totaliteta na strani potlačenih klasa (na objektivnom nivou). Jedinstvo ove dve ravni nije ništa drugo nego formulacija klasično marksističkog jedinstva teorije i prakse. Ono što Gramšija najviše interesuje jeste kako stvoriti najšire uslove za revolucionarni preobražaj, kako potlačenu klasu učiniti hegemonom tako da ta hegemonija bude «temelj održive političke vlasti»[vii]. Ovo praktičko pitanje neodvojivo je od teorijske re-konstrukcije marksizma što podrazumeva njegovo oslobađanje od ''neradikalnih'' elemenata: neokantizam, pozitivizam, pragmatizam, neoidealizam (u italijanskoj varijanti Kročea i Đentilea). Ovakav emancipovani marksizam mišljen kao filozofija prakse u stanju je, prema Gramšiju, da izgradi novu kulturu, odnosno nove kulturne temelje socijalističkog društva[viii]. I upravo stoga hegemoniju Gramši naziva filozofskom činjenicom, sa zadatkom stvaranja novog ideološkog terena određenog preobražajem svesti i metoda saznanja. U tom smislu Gramši razumeva i Marksovu rečenicu, koja se često ponavlja u Zatvorskim sveskama, da ljudi postaju svesni konflikta u svetu proizvodnje na terenu ideologije[ix]: biti-svesnim ovde ima gnoseološko značenje konstituisanja istine (ZS IV, §45) u delanju i samo kroz delanje[x]. Ako je teren ideologije teren političke borbe, ali u odnosima proizvodnje svesti i spoznaja, onda to znači da su dinamike konstituisanja istine uvek političke, te da je politička akcija uvek određena formom i stepenom samosvesti individua i grupa koji akciju sprovode. I ova samosvest uvek ima formu svesti o dubokim društvenim protivrečnostima u kojima se deluje. Stoga je razumljiv i tribut koji Gramši odaje Lenjinu zbog njegovog doprinosa i filozofiji, jer je unapređujući političku praksu i teoriju uspeo i filozofiju da pomeri unapred.

«Pozicioni rat, u politici, jeste pojam hegemonije» (ZS VIII, §52)

Smisao razlikovanja manevarskog i pozicionog rata leži u isticanju istorijske promene koja se dogodila u uslovima i načinima političke borbe. Obuhvatno i temeljno mišljenje pripremnog zadatka revolucije zahteva dugoročnost i drugačije načine političke borbe koji zapravo odgovaraju drugačijim istorijskim uslovima i okolnostima. Prelaz sa manevarskog na pozicioni rat jeste prelaz sa frontalnog napada, direktno usmerenog ka tački gde je moć centrirana, na rovovsku borbu na različitim pozicijama i u širem polju unutar društva. Nakon događaja koji su obeležili istoriju manevarskog rata (na Zapadu Francuska revolucija 1789. i Boljševička revolucija u Rusiji od marta 1917. do marta 1921.) otvorio se dugi period pozicionog rata koji je Evropi doneo ideološku pobedu liberalizma u 19. veku i fašizma u 20. veku. Ovi istorijski primeri nam već sami po sebi govore da je pozicioni rat karakterističan ideološko-politički način borbe u ireverzibilnoj situaciji u kojoj je građansko društvo postalo kompleksnije, ideološka struktura razvijenija kao i njene forme političke organizacije. «Kada postoji nova vrsta Države, rađa se problem nove civilizacije i treba stara direktnija oružja i probleme taktike zameniti sa prefinjenijim i odlučnijim oružjem … To je borba za višu kulturu, pozitivni deo borbe za kulturu» (ZS III, §31). Ako se, prema tome, «borbom za višu kulturu» osvaja kulturna hegemonija sa političkim značenjem, onda pozicioni rat nije ništa drugo nego strategija hegemonije, ili kako kaže sam Gramši: hegemonija u politici jeste pozicioni rat. Ako prihvatimo čisto metodsko razlikovanje kulture i politike – što bi u Gramšijevom slučaju bila jedina dopustiva razlika između ta dva polja – onda bismo mogli reći da je pozicioni rat nastavak konflikta između dve suprotstavljene hegemonije političkim sredstvima. Međutim, iako smo do sad već mogli da primetimo, nije uzalud ponovo naglasiti da je ova razlika između kulturne i političke hegemonije uslovna i ima samo didaktičku funkciju jasnijeg objašnjenja. Politička hegemonija je uvek kulturna, i obratno.

            Iako Gramši tvrdi da je manevarski rad prevaziđen upravo idejom hegemonije koja se sada ostvaruje u pozicionom ratu, to ne znači da ne postoje mesta i istorijske prilike gde manevarski rat i dalje ne predstavlja odgovarajući oblik političkog suprotstavljanja. Antikolonijalna borba je primer manevarskog rata koji nastavlja da ima emancipatorsku ulogu u zemljama gde je moć koncentrisana na jednom mestu ili suvereno personifikovana u jednom čoveku, diktatoru ili monarhu. Model direktne frontalne borbe, a to znači nasilna pobuna sa elementima pravog rata, u takvoj situaciji ima smisla jer je, kako kaže sam Gramši, tu Država sve a građansko društvo nerazvijeno i želatinasto (ZS, VII, §16). Međutim, kompleksna društvena struktura zapadnih kapitalističkih zemalja ovakvu nasilnu borbu čini izlišnom, pa čak i kontrarevolucionarnom. Pozicioni rat se, prema tome, dotiče pitanja revolucionarnog nasilja koje se obično u javnom diskursu provlači u potencijalno diskreditujućim i moralizatorskim namerama. Kao mladi socijalista koji je pozdravio Boljševičku revoluciju u danima njenog zbivanja, Gramši zapravo nudi jedno realističko rešenje i ne isključujući a priori nasilno zauzimanje vlasti on se bavi onim što dolazi pre, a to je analiza uslova i sposobnosti za revoluciju. Čitava Gramšijeva teorija revolucije jeste teorija sposobnosti za revoluciju. Iz te perspektive i pitanje revolucionarnog nasilja zadobija sasvim drugo, real-istorijsko značenje. Iskustvo Boljševičke revolucije, te uspostavljanje staljinističkog režima nakon nje, kao i razočaravajući negativan ishod okupacija fabrika 1920-te, Gramšija su podučili da treba prigrliti dugoročnu strategiju – strpljivi, dugački, naporni i sigurno ne linearni proces revolucije.

U strogo teorijskom smislu pozicioni rat upućuje na dva vrlo bitna odnosa: jedan je odnos građanskog društva i države, dok je drugi klasično marksistički odnos baze i nadgradnje (nem. Überbau Gramši prevodi sa superstruttura, umesto uobičajenog ital. sovrastruttura). Građansko društvo, koristeći se vojnim metaforama, Gramši razumeva kao sistem rovova, utvrđenja i šančeva. Pozicioni rat se odvija na svim ovim «ratnim» pozicijama unutar građanskog društva. Država u tom sistemu je «prednja tranšeja» (ZS, VII, §16).

I nadgradnje Gramši naziva sistemom rovova i time ne samo što dovodi u vezu borbu za hegemoniju i pozicioni rat sa temom nadgradnje, nego i pojmovno reformuliše odnos baze i nadgradnje. Taj je odnos kod Gramšija uvek mišljenje kao ''odnos prelaza''. Prelaz sa baze na nadgradnju potpuno odgovara već pomenutom prevazilaženju ekonomske-korporativne ograničenosti, ideologije sindikalizma, ekonomizma i socijalnog empirizma čime se obavlja ključni korak u sticanju univerzalne političke samosvesti potlačenih društvenih grupa. Termini baza i nadgradnja ovde dobijaju ''subjektivističko'' značenje, jer dolaze direktno u vezu sa stepenom samosvesti određene društvene grupacije. Pa prema tome: ako jedna društvena grupacija na nivou samo-razumevanja ostaje i dalje ograničena sferom ekonomske nužnosti, i u potpunosti i nereflektivno zavisi od materijalnih proizvodnih snaga, ta je grupa onda celom svojom egzistencijom u bazi. Onog momenta kada ta društvena grupa razvije svoju kulturnu, etičku i intelektualnu delatnost, svoje ''oblike društvene svesti'', pa postane politički činilac sa univerzalnom društvenom ulogom, tada je ona u polju nadgradnje. Prelaz sa jednog na drugo polje, to jest sa baze na nadgradnju, iz ove ''subjektivističke'' perspektive, ima značenje svesne emancipacije i političkog samoodređenja. To u stvari znači da baza i nadgradnja figuriraju i kao relacioni pojmovi, odnosno, oni ne označavaju toliko različita polja u objektivnoj društvenoj stvarnosti (ekonomija, politika, pravo, ideologija, itd.) nego način na koji se određeni subjekat odnosi prema tim poljima, te da li se odnosi na način nužnosti i podređenosti neposrednim determinacijama ili se pak odnosi na način svesne inicijative i voljnog delovanja. To ne znači da Gramši prenebregava ''objektivnu'' ili ''materijalističku'' stranu odnosa baze i nadgradnje; naprotiv, ona upravo određuje stepen realizma i ostvarivosti revolucije s obzirom da Gramši često citira rečenice iz Marksovog Predgovora za Prilog kritici političke ekonomije o tome da nijedna društvena formacija ne propada i ne zamenjuje se novim, višim odnosima proizvodnje, pre nego što se razviju svi postojeći oblici proizvodnih snaga. Dijalektički odnos baze i nadgradnje znači da revolucija ne može nastati pukom inicijativom subjekta, teorijski osvešćenog, koji vodi pozicioni rat u sferi kompleksnih nadgradnji. Potrebne su objektivne protivrečnosti i konflikti u svetu proizvodnje, istorijski uslovi koji predstavljaju ''bazu'' buduće promene. Pozicioni rat se dakle smešta u polju svesti o tim protivrečnostima (Marksovim jezikom rečeno, između proizvodnih snaga i proizvodnih odnosa) i svesne akcije koja povratno deluje na bazu i modifikuje je.

«u dijalektičkoj suprotnosti samo teza zapravo razvija sve svoje sposobnosti borbe, tako da pridobije tobožnje predstavnike antiteze: upravo u tome se sastoji pasivna revolucija ili revolucija-restauracija» (ZS XV – II, §15)

Već je rečeno da se teorijska vrednost Gramšijevih osnovnih pojmova sastoji u njihovoj konkretnoj opštosti; situirani u istorijskim pojavama i događajima opštost dostižu samo u kritičko-negativnom odnosu prema njima. Takav je i pojam pasivne revolucije koji na neki način ujedinjuje prethodna dva pojma – hegemoniju i pozicioni rat – definišući takav razvoj prilika gde vladajuća klasa da bi održala hegemoniju, u pozicionom ratu, pravi određene „revolucionarne“ iskorake, ali držeći se i dalje dominantno-reakcionarne linije. Vladajuća klasa pred izazovom i opasnošću istorijske spontanosti masa sa potencijalno revolucionarnim ishodom, i upravo u nameri da spreči takvu mogućnost, izlazi donekle u susret zahtevima potlačenih i uspeva da ih integriše. Pasivna revolucija, kao i sama koncepcija hegemonije, proističe iz analize italijanskog Rizorđimenta kojeg Gramši naziva ''revolucijom bez revolucije''. Negativni ili porazni istorijski primeri Gramšiju služe kao tlo gde se obistinjava osnovni politički princip: može i treba da postoji hegemonija pre dolaska na vlast. Ograničene istorijske forme su uvek na neki način mesto i istorijskih istina uzdignutih na nivo političkog načela. Rizorđimento, a i fašizam u XX veku, svaki na svoj način, predstavljaju takve slučajeve čija nam analiza otvara teren za konceptualizaciju pasivne revolucije. Osim fašizma, i druga dva Gramšiju savremena fenomena – fordizam i staljinizam – mogu se podvesti pod mehanizam pasivne revolucije odnosno revolucije-restauracije. No da bi objasnili taj mehanizam najbolje je vratiti se Gramšijevom tumačenju Rizorđimenta.

Rizorđimento, italijanski pokret ujedinjenja koji je stvorio modernu Italiju kao političku zajednicu, izveden je sinergijom dve političke snage: Umerenjaci (moderati), predvođeni grofom Kavurom, sa bazom u konzervativnoj političkoj klasi Pijemonta pod dinastijom Savoja, i Akcionaši (azionisti), progresivno-republikanska Stranka Akcije sa Macinijem i Garibaldijem. Ove dve ideološki suprotstavljene političke snage su se ujedinile na projektu izgradnje jedinstvene italijanske nacije-države koja je do tada bila teritorijalno podeljena na nekoliko manjih država sa snažnom Papskom državom između njih. Međutim, ovaj proces iako je imao dva pola i dve političke opcije u stvari je bio vođen delovanjem jedne političke snage koja je preuzela ulogu istinskog nosećeg subjekta. Umerenjaci su za razliku od Akcionaša predstavljali homogenu klasu, pa su kao takvi bili u stanju da uspostave hegemoniju u društvu, da je prošire i da upravljaju čitavim procesom ujedinjenja. Pijemontska homogena klasa, politički reprezontavana u Umerenjacima, oslanjala se na sloj bogatih veleposednika, ostatke stare aristokratije kao i na nove industrijalce i buržoaziju. Kao socijalno kompaktna snaga, politički artikulisana i sa slojem svojih organskih intelektualaca, Umerenjaci su delovali kao «privlačna snaga» na sve ostale političke činioce uspevši na taj način da održe svoju dominaciju. Savez sa Garibaldijem i Macinijem, koji nisu reprezentovali nijednu homogenu klasu, niti su imali hegemonijski aparat sa organskim intelektualcima, formirao se u stvari prema načelu održanja postojeće hegemonije. Prema tome, ''savez'' sa drugom, ideološki različitom ili čak suprotstavljenom klasom, ima konzervativnu funkciju osnaživanja postojećih društvenih odnosa kreiranjem (''revolucionarnim'') nove političke realnosti kao što je bila italijanska. I zapravo ishod Rizorđimenta pokazao se kao diplomatsko-vojno proširenje suvereniteta Pijemonta i dinastije Savoja na ostale delove Italije, sužavanjem moći Vatikana, uspostavljanjem kapitalističkog jedinstvenog tržišta do tada razjedinjenih i međusobno veoma asimetričnih i neusklađenih zemalja, što je bilo praćeno prvobitnom akumulacijom kapitala, te surovim gušenjem socijalnih pobuna na jugu. Ovi procesi dokazuju zašto je Rizorđimento u Gramšijevom određenju ''propuštena revolucija'' ili ''revolucija bez revolucije''. Politički savez između Kavura, Macinija i Garibaldija koji je stvorio modernu italijansku državu isključio je čitave slojeve seljaštva i siromašnih masa sa juga (radnička klasa tada je bila faktički nepostojeća) iz procesa konstituisanja zajednice. Ovo izostavljanje sprečilo je da se Rizorđimento razvije u istinsku revoluciju koja bi modernu državu izgradila na široj socijalnoj osnovi. Upravo to je ona uloga koju su po Gramšiju imali jakobinci u Francuskoj: savez sela i grada, tj. novog buržoaskog sloja i ruralnih masa. Međutim, pošto Stranka Akcije kao progresivno-aktivistički element, koji umesto da bude noseći biva podređen i apsorbovan unutar hegemonije konzervativnih snaga, nikada nije postavila pitanje agrarne reforme, klasni savez sa širim narodnim slojevima kao temelj drugačijeg hegemonskog odnosa bio je nemoguć. Rizorđimento kao model pasivne revolucije se dakle definiše prema svom izostajućem elementu koji Gramši istorijski locira u jakobinstvu. Pasivna revolucija se tako otkriva kao elitistički projekat, bilo u svojoj vojnoj, intelektualno-kulturnoj ili birokratskoj varijanti.

Formula pasivne revolucije kao „progresivne restauracije“ bila bi: promeniti toliko da se ništa ne promeni. Vladajuća klasa reaguje na sporadične i nepovezane izlive subverzivnosti narodnih masa ''progresivnim'' projektima i promenama obuhvatajući, inkorporirajući i time neutralizujući revolucionarne elemente u meri u kojoj potlačeni ostaju u stanju potlačenosti, a hegemonija vladajućih se konsoliduje. Dominacija i hegemonija se time povesno još jednom potvrđuju i reafirmišu kroz sposobnost vladajuće klase da politički reartikuliše svest o svojoj ulozi u momentima potencijalnih povesnih otvaranja koja prete da miniraju uspostavljeni sistem hegemonije. Čitav Gramšijev politički projekat zapravo cilja na korenitu povesnu transformaciju koja se sastoji u tome da proletarijat stekne politički artikulisanu povesnu samosvest i tako postane pravi i realni subjekat povesne otvorenosti i procesa koji vode ka uređenom socijalističkom društvu. Neophodno je raskrstiti sa onim što sam Gramši dijagnosticira kao „odsustvo jedinstvene narodne inicijative u italijanskoj istoriji“ (ZS X, §41); kontinuitet tog odsustva ima formu pasivne revolucije.

Jedno od ranih Gramšijevih određenja revolucije opisuje ju kao dijalektički proces povesnog razvoja. Samim tim i razlika pasivne revolucije i proleterske revolucije dotiče se razlike u karakteru same dijalektike. Pasivna revolucija se pokazuje kao ono (pseudo)dijalektičko kretanje u kojem antiteza ostaje usisana i obuhvaćena tezom, bez samostalnosti i autonomije koja bi od sinteze proizvela nešto sasvim drugačije; umesto toga postojeća teza se razrađuje, konsoliduje i konzervira u novom obliku. U ovome leži i konzervativno značenje koje Benedeto Kroče pridaje Hegelovoj dijalektici lišavajući je kako kaže Gramši svake snage i veličine[xi]. A snaga dijalektike se sastoji upravo u njenom momentu antiteze, u dejstvu negativiteta koji u pasivnoj revoluciji ostaje podređen, nedovoljno razvijen, jednom rečju – pasiviziran. Na taj način Gramši, odbacujući konzervativno tumačenje Hegela koje je kod Kročea izvedeno u vidu „pripitomljene“ dijalektike, ne odbacuje i samu dijalektiku, nego naprotiv, izvlači na površinu i razrađuje njenu najradikalniju suštinu[xii]. Dakle, Gramši prepoznaje i predlaže jednu drugačiju dijalektiku u kojoj se antiteza razvija do svoje punoće u težnji da uništi tezu. Razvoj antiteze sa druge strane ne treba prepustiti njenom imanentnom spontanitetu što u konkretnim terminima znači da razvoj antiteze nije ništa drugo do organizovan rad na hegemoniji potlačenih klasa i rad na procesu klasnog osvešćivanja. Hegemonija se drugim rečima osvaja u borbi između antiteze i teze, u njihovoj ''uzajamnoj opsadi'', gde teza pokušava da neutralizuje aktivne elemente na strani antiteze, da ih apsorbuje i inkorporira u dominantnu ideološku paradigmu, dok sa druge strane antiteza teži da uništi tezu i da autonomno razvije sve svoje unutrašnje mogućnosti. U tom antagonizmu pobeđuje ona strana koja se pokaže kao svesna svog zadatka budući kritički svesna uloge i zadatka suprotstavljene pozicije[xiii]. Ako teza, odnosno tradicionalna pozicija i etablirani poredak, uspeju da se očuvaju asimilujući antitezu u nekakvom kompromisnom ili reformističkom rešenju, te da se tako ponovo nametnu reformulišući svoju povesnu samosvest i političku subjektivnost u novim terminima – onda u tom slučaju imamo pasivnu revoluciju ili revoluciju-restauraciju kao što je Rizorđimento. Ako prevagu odnese potlačeni i potencijalno revolucionarni antitetički element, koji razvijajući samog sebe u stvari posredno dovodi do kraja i razvoj teze (teza u toj neumornoj borbi demonstrira sve svoje životne potencijale (ZS VIII – 225)[xiv] ) onda u tom slučaju imamo zaista revolucionarno prevladavanje, kraj teze, pa samim tim i kraj postojećeg oblika antagonizma, i prelazak na sintezu koja se pokazuje kao objektivni progres, otvaranje ka povesnom novom. Na primeru ove dve vrste dijalektike i dve vrste sinteze (konzervativna sinteza kao očuvanje starog putem i uprkos antitečkom momentu, te revolucionarna sinteza kao autentičan čin realizacije novog putem i kroz antitetički moment) vidimo svu razliku između ''umerenog reformističkog konzervativizma'' i revolucionarne politike emancipacije. Ta se razlika dijalektički definiše karakterom i ulogom koju ima antiteza; revolucionarna, progresivna i emancipatorska sinteza treba da se rodi upravo u krilu antitetičkog elementa. Ono što Gramši ovim poručuje, preneseno na faktički teren političkih odnosa, jeste da potlačeni nemaju pravo na kompromise i reformistička posredovanja. Potlačeni kao revolucionari moraju da se u borbi iskažu u svoj svojoj radikalnosti, odnosno da se identifikuju kroz radikalno drugačiji program (upravo ono što je trebalo da uradi Stranka akcije sa agrarnom reformom) i tako da ispolje do kraja svoj antitetički momenat. Gramši nije protivnik kompromisa i posredovanja; oni samo ne mogu biti primarni politički cilj, jer dolaze kao rezultat istorijskog procesa i istorijskih nužnosti upravo na temelju radikalno osvešćenog antagonizma.

Gramšijeva elaboracija ovih problema otvara, kao što je to primetio Erik Hobsbaum, važna pitanja kontinuiteta i diskontinuiteta u revolucionarnom dešavanju: šta je to što se u revoluciji zaista destruira, a šta je ono što se očuvava? U svakom slučaju Gramši nikako nije spreman da prihvati ideju nužne revolucije, mehaničkog i automatskog prelaza na komunističko društvo ili utopiju sličnu tome. Gramšijev kontinuitet nije linearan, i to potvrđuje teorija pasivne revolucije koja u stvari istorijski proces drži u otvorenosti, u zavisnosti od konkretno povesnog ishoda pozicionog rata između teze i antiteze. Ili kako kaže sam Gramši: «uvek postoji borba dve hegemonije» (ZS VIII, §227) i ta borba se ne može razrešiti pomirujućim kompromisom ili solucijom srećnom za sve strane.

«Filozofija čina (praksis), ali ne „čistog čina“, nego baš „nečistog čina“, odnosno stvarnog u profanom smislu reči» ZS4, §37

U pasivnoj revoluciji nedostajući, a za revolucionarnu ideju suštinski aspekt jakobinstva koji se nije politički realizovao u italijanskoj istoriji usled kontinuiteta odustva narodne inicijative, Gramši ipak teorijski otkriva u jednoj figuri iz italijanske renesansne kulture: reč je o Makijaveliju čije izučavanje Gramšija vodi do ideje Modernog vladaoca. Ta ideja sažima u sebi celokupno promišljanje organizacije revolucionarnog pokreta i Partije kao organizovane klase. Moderni vladalac nije pojedinac nego politička stranka kao „prva ćelija u kojoj se sažimaju klice kolektivne volje koje teže da postanu univerzalne i totalne“ (ZS XIII – I, §1). Formiranje kolektivne volje koja izražava svest o povesnoj nužnosti i deluje na istorijskoj sceni kao nosilac emancipatorske akcije konkretizuje se u krilu političke organizacije. Danas ovi Gramšijevi uvidi mogu da deluju anahrono i iluzorno, ali oni su možda aktuelniji više nego ikad. Može zaista delovati nestvarno, ali ovde ne govorimo o političkoj stranci kao interesnoj grupaciji koja sudeluje na tržištu političkih dobara u neprikosnovenom okviru „kapital-parlamentarnog konsezusa“ (Badju), nego o kolektivnom organskom intelektualcu sa formativno-edukativnom ulogom izgradnje klasne svesti i upravljanja hegemonijom. U ovom određenju sadržano je Gramšijevo protivljenje bilo kakvoj elitizaciji, birokratizaciji („Birokratija je najopasnija konzervativna snaga“ ZS XIII, §23) ili militarizaciji političkih stranaka. Stranka mora da vodi masovnu politiku sa teorijsko-intelektualnim ciljevima kompletnog etičkog preobražaja čoveka, i to je ono što je čini organskim intelektualcem. Već po svojoj organizaciji i metodama rada ova stranka mora biti nešto novo i radikalno drugačije; problem sa svim dosadašnjim italijanskim strankama, tvrdi Gramši, bio taj što su one delovale kao nomadski tabori, bez „društvenog homogenog bloka“ odnosno bez organske povezanosti partijskog vođstva i intelektualaca sa najširom masovnom bazom. Revolucija nije stvar grupe odlučnih dobrovoljaca, nego povesnog procesa objektivnih protivrečnosti i samosvesne političke organizacije kolektivne volje unutar tog procesa. U ovom uvidu nalazi se i spona između Makijavelija i jakobinaca. Makijaveli je za Gramšija preuranjeni jakobinac, jer je shvatio da se bez upliva i provale seljačkih masa u politički život ne može obrazovati kolektivna volja i izgraditi moderna društvena zajednica. Reforma vojske kod Makijavelija ima upravo taj smisao, samo u kontekstu 15. veka i raskida sa feudalnim odnosima moći u cilju uspostavljanja apsolutnih nacionalnih monarhija. Isti princip klasnog saveza slede i jakobinci, pa je zahvaljujući njima ruralna Francuska prihvatila hegemoniju Pariza, što je doprinelo široj socijalnoj utemeljenosti revolucije. U drugačijim, savremenijim društvenim uslovima jakobinsku ulogu modernog vladaoca preuzima Komunistička partija koja mora biti deo radničke klase (organski povezana sa socijalnom bazom koju reprezentuje), ali mora biti i avangarda. Taj element koji je istovremeno organski, ali i izmešten ili „isturen“ u smislu povesne uloge intelektualnog vođstva predstavlja suštinu modernog vladaoca i Gramši ga katkad definiše kao „homogeni centar kulture“ ili pak „filozofija prakse“.

            I ne slučajno jedno od prvih pojavljivanja termina „filozofija prakse“ u Zatvorskim sveskama zatičemo u fragmentu o Makijaveliju (ZS V, §127), gde se Makijavelijeva koncepcija sveta naziva filozofijom prakse ili neohumanizmom, jer počiva na konkretnom delovanju čoveka koji transformiše stvarnost i interveniše u otvorenosti političke konjunkture. Makijaveli je filozof i to kao konkretni analitičar političke sadašnjosti, u čemu se i sastoji njegova izuzetnost. Kada reflektuje o vladaocu on ne misli na realnu istorijsku figuru njegovog doba, nego na realno mogućeg idealnog „hegemona“ gradeći tako jednu teorijsku apstrakciju koja priziva realno postojećeg vladaoca. Makijavelijevo „trebanje“ nije utopijsko nego realističko i povesno, te na neki način već bitkujuće. Iz toga Gramši izvlači zaključke za svoju filozofiju prakse, koja sa jedne strane ima formu real-političkog programa, ali se ne iscrpljuje u njemu, jer sa druge strane afirmiše (i revolucioniše) čitavu koncepciju čoveka i sveta, teorijski zahvata onaj temelj praksisa koji omogućuje svaku konkretno političku akciju. Zato će Gramši reći povodom Makijavelijeve „autonomije političke činjenice“ da otkriće autonomije politike donosi sa sobom epohalno novu koncepciju sveta (ZS IV, §8), drugim rečima, sama filozofija se temelji na poimanju politike-prakse. Prioritet politike (u sistemu nadgradnji) treba shvatiti kao prioritet svesno-voljnog povesnog delanja i organizovane ljudske intervencije u povesti. Gramši u stvari postulira trostruki identitet: filozofija = povest = politika. Ovaj trostruki identitet nije ništa drugo do varijacija na klasičnu marksističku temu jedinstva teorije i prakse. Ovde nije mesto da detaljno obradimo odnos Gramšija prema Makijaveliju (a i prema Renesansi uopšte), ali bitno je zapamtiti da Gramšijeva rekonstrukcija marksizma nezaobilazno ide preko Makijavelija[xv].

             Brojne i duge polemike su vođene o takozvanoj „tezi kamuflaže“ prema kojoj bi Gramšijeva upotreba termina „filozofija prakse“ predstavljala kamuflažu u uslovima fašističke zatvorske cenzure i objektivne sprečenosti da se otvoreno kaže „marksizam“[xvi]. Ne negirajući prinudne okolnosti u kojima je Gramši stvarao, kao i njegovu vrlo tragičnu ličnu dramu, pitanje kamuflaže za nas ovde je sekundarno. Ono što je bitno jeste strateška i programska vrednost „filozofije prakse“ koja u sebi rezimira osnovne postupke i linije Gramšijeve interpretacije marksizma. Zato ćemo reći, sledeći mladog Trontija[xvii], da je „filozofija prakse“ Gramšijev pokušaj da se ponovo zadobije originalno jezgro marksizma, a to znači: misliti istorijski materijalizam kao obnovu i razvoj hegelijanizma (ZS XIV, §45) i emancipovati Marksovu misao od svih metafizičkih prerada bilo u vidu metafizike materije (Bukarin) ili u vidu metafizike duha (Đentile, Kroče, ali i Sorel i razne vrste fihtijanizacije Marksa u 20.veku). Marksizam kao filozofija prakse, na tragu Antonija Labriole, jeste mnogo više od tek jedne filozofske pozicije. Radi se o osnovi „totalne koncepcije sveta“, „totalne filozofije“ u izgradnji celovite kulture (ZS IV, §14), dakle jedan neue Weltanschauung novog čoveka.

            Jedan od nosećih elemenata u rekonstrukciji istorijskog materijalizma jeste i Hegelova teza o identitetu stvarnog i umnog, bez koje po samim Gramšijevim rečima ne možemo razumeti filozofiju prakse (kao ni značaj učenja o nadgradnji)[xviii]. Ovo je ključan i fundamentalan momenat koji Gramšija jasno demarkira i odvaja i od konzervativnih liberala (Kroče), od filozofa akcije (Đentile), ali i od marksista koji u Hegelovoj sovi koja poleće u sumrak vide apologiju kontemplativizma i pasivnog posmatranja sveta. Za Gramšija Hegelova sova i proleterska revolucija idu korak uz korak. Povesna istina je praktičko pitanje i manifestuje se i potvrđuje u ljudskoj praksi kao predmetnoj delatnosti (dakle u smislu Gegenstand, a ne isključivo kao Objekt, kako prva i druga Teza o Fojerbahu čitane zajedno ukazuju[xix]). Možemo reći da Gramšijev marksistički makijavelizam ima hegelijansko tkivo, u smislu da uvid u rad povesti i svest o objektivnim protivrečnostima predstavlja uslov za političko projektovanje povesnog trebanja u vidu izgradnje socijalističkog društva. Identitet stvarnog i umnog u ovoj interpretaciji ne znači ništa drugo nego da je stvarnost imanentno otvorena za umnu revoluciju društvenog poretka. Stoga je jedan od glavnih zadataka Gramšijeve filozofije prakse ponovo ujediniti ono što je posle Hegelovog pokušaja i Marksovog postignuća razdvojeno od strane njihovih sledbenika, dakle konstruisati ponovo dijalektičko jedinstvo materijalizma i idealizma.

            To jedinstvo čijim se oživljavanjem Gramšijev marksizam izdiže i iznad jednostranog materijalizma naturalistički ili pozitivistički obojenog, ali i iznad neoidealističkih egzaltacija samosvesnog subjekta, duha, aktivizma i raznih oblika volontarizma (na koje ni sam Gramši nije bio imun, te zato Gramšija treba čitati u kontekstu tadašnjih tendencija italijanske filozofije, i u kontekstu Gramšijeve intelektualne i političke biografije) reflektovano je i u poznatom određenju filozofije čina (filosofia dell'atto) kao nečistog čina, to jest realnog. „Nečisti čin“ nije samo polemička aluzija protiv Đentileovog „atto puro“, nego filozofski koncept koji izražava dijalektiku prirode i ljudskog rada, materije i društva, u krajnjem posredovanje povesti i svesne, voljne subjektivnosti. Ovo posredovanje nije ništa drugo nego praksis, koji ne treba shvatiti samo kao transformišuću delatnost aktivnog subjekta, nego i kao bestehende Praxis, bitkujući i objektivni proizvod rada povesti koji se manifestuje kao protivrečnost u svetu proizvodnje. Čin je dakle uvek nečist zato što je „uprljan“ i „kontaminiran“ materijalnim uslovima i objektivnim protivrečnostima u kojima se sprovodi. Samim tim i subjekat čina je „uprljan“ povešću. Dijalektička logika bi Gramšiju isto tako dozvolila da, van polemike sa Đentileom, obrne relate i kaže da je i „nečista praksa“ uvek čin, odnosno da je subjektivna, te da materija nije nikad po sebi „nego je društveno i povesno organizvana kao ljudski odnos“ (ZS IV, §25). Ovom linijom dolazimo ponovo do Marksovih Teza o Fojerbahu koje su zaista istinsko polazište Gramšijeve obnove marksizma[xx]. Bitno je za kraj reći da ova obnova nema samo teorijski smisao „spasavanja“ duha Marksove filozofije čak i protiv samog njegovog slova i protiv „marksizama“ sa „antimarksističkim“ (aistorijskim) razumevanjem. Filozofska rekonstrukcija marksizma i izgradnja jedne celovite integralne kulture na tim novim temeljima – bio je uveren Gramši – neophodna je za političku delotvornost, za organizaciju revolucije i uspeh potlačenih klasa u borbi za hegemoniju. Ne treba zaboraviti – i time se vraćamo na uvodne rečenice ovog rada – Gramši je bio teoretičar revolucije, a pre svega politički vođa, organizator, aktivista tj. prema njegovoj sopstvenoj formuli: stručnjak + političar. Političko biće ne ispunjava svoj zadatak ako nije naoružano teorijskim, filozofskim i specifično naučnim oružjem, ako ne pripada (organski) „višoj kulturi“ sa univerzalnim pogledom na svet, ako nije deo „masovne filozofije“. Upravo zbog toga za Gramšija hegemonija jeste filozofski čin, a boljševička revolucija „metafizički“ događaj; dok za samog Gramšija možemo reći isto ono što on tvrdi za Makijavelija: njegova filozofija, njegova originalna koncepcija sveta sadržana je u konkretnoj kritici i političkoj refleksiji sadašnjosti.

«Marks je intelektualno započeo jedno povesno doba koje će verovatno trajati vekovima, naime, sve do nestanka političkog Društva i dolaska uređenog Društva» (ZS, VII, §33)

 


[i] Videti: Eric Hobsbawm, How to Change the World, Little, Brown, New York, 2011, (pogl. 13).

[ii] Antonio Gramši, Zatvorske sveske (u nastavku ZS), deseta sveska  – drugi deo, paragraf dvanaesti. Naslov originala: Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, Einaudi, Torino, 1975. Sve citate Gramšija preveo je autor teksta.

[iii] “Hegemonija nije samo nešto drugo, ona je suprotna diktaturi … ne postoji praksa hegemonije bez kulturne izražajnosti. Sprovođenje hegemonije je jedna veoma složena stvar, rekao bih rafinirana: Ona znači voditi prateći, biti na čelu istorijskog toka već u kretanju, i koji se kreće i na osnovu ideja, ideja-vodilja, ideja-sila koje mi unosimo“, Mario Tronti, L’uomo che ha afferato il fulmine a mani nude, Povodom 70. godišnjice od Gramšijeve smrti, Rim, 17 april 2007.

[iv] A. Gramši, ZS I, §44

[v] A. Gramši, ZS IV, §38

[vi] Videti: Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Hegemony and Socalist Struggle, Verso, London, 1985 i Batler, Laclau, Žižek, Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Verso, London, 2000.

[vii] Wolfgang Fritz Haug, Philosophizing with Marx, Gramsci, and Brecht, u: ''Boundary 2'', 34 (3), str. 160

[viii] Postavka koja je prisutna od najranijih Gramšijevih radova. Videti npr. A. Gramsci, Socialismo e cultura, u: Scritti politici I, Editori Riuniti, Roma, 1973, str. 15. «Svakoj revoluciji prethodio je intenzivan rad kritike, kulturnog prodora, idejnog prožimanja putem udruživanja ljudi, prethodno otpornih jedni na druge, koji su bili samo zaokupljeni mišlju da reše, dan za danom, iz časa u čas, sopstveni ekonomski i politički problem za sebe, bez solidarnih veza sa drugima koji se nalaze u istim uslovima. (isto, str.16)

[ix] «Pri posmatranju ovakvih prevrata mora se uvek razlikovati materijalni prevrat u ekonomskim uslovima proizvodnje, koji se dade konstatovati s tačnošću fizičkih nauka, od pravnih, političkih, religioznih, umetničkih ili filozofskih, ukratko, od ideoloških oblika u kojima ljudi postaju svjesni toga sukoba i borbom ga rešavaju», Karl Marks, Predgovor za Prilog kritici političke ekonomije, u «Izabrana dela I», Kultura, Beograd, 1949.

[x] Tim povodom Gramši u jednom fragmentu (ZS VII, §37) citira Getea: „Tražiti gde i u kojem smislu Gete tvrdi: Kako čovek može dostići samosvest? Kontemplacijom? Naravno da ne, samo kroz delanje.“

[xi] Vidi: ZS X, §41. Zato je Gramšijeva elaboracija dijalektike polemika i sa Kročeom, i sa Đentileom, ali i sa naturalističkim materijalizmom.

[xii] Vidi: Costanzo Preve: Sull'attualità e l'inattualità di Gramsci (intervista a cura di Saša Hrnjez), http://www.comunismoecomunita.org/?p=3495

[xiii] «U borbi Kavur-Macini, gde je Kavur zastupnik pasivne revolucije-pozicionog rata, a Macini narodne inicijative-manevarskog rata, nisu li oba neophodna u tačno istoj meri? Ipak treba imati u vidu da dok je Kavur bio svestan svog zadatka (barem u izvesnoj meri), budući da je razumevao Macinijev zadatak, Macini čini se nije  bio svestan ni svog a ni Kavurovog zadatka» (ZS XV- II, §11)

[xiv] Mislimo da ovako treba tumačiti Marksovu rečenicu iz Predgovora iz ’59-te, koju često nalazimo kod Gramšija, a koja tvrdi da se novo društvo ne pojavljuje dok staro ne iscrpe sve svoje resurse. Nije reč o mehaničkom automatizmu društvenih formi i odnosa čije dovršenje treba pasivno sačekati. Teza – u ovom slučaju staro društvo – iscrpeće sve svoje potencijale samo ako je pod udarom antagonističke snage, antiteze koja „napada“ tezu i na taj način je primorava da se serijom manevara (među koje spada i pasivna revolucija) spašava, bori i tako iskazuje sve svoje kapacitete samoodržanja. Dakle, dijalektika revolucije koja težište prebacuje na antagonistički momenat na neki način, paradoksalno, radi na tome da se kontinuitet teze razvije do te mere da se on što pre prekine.

[xv] Možemo dati samo nekoliko polaznih tačaka za refleksiju i reći da približavanje Makijavelija i Marksa ide preko 6. i 7. Teze o Fojerbahu. «Glavna novina koju je Marks uveo u političku i istorijsku nauku, u odnosu prema Makijaveliju, jeste dokaz da ne postoji neka čvrsta i nepromenljiva ''ljudska priroda''» (ZS IV, §8)

[xvi] W.F. Haug, Gramsci's Philosophy of Praxis, u: ''Socialism and Democracy”, sv. 14, br. 1, 2000, str. 1-19.

[xvii] M.Tronti, Tra materialismo dialettico e filosofia della prassi. Gramsci e Labriola, u: A. Caracciolo e G. Scalia, La città futura. Saggi sulla figura e il pensiero di Antonio Gramsci, Feltrinelli, Milano, 1959;

[xviii] Videti: ZS, XI, §20. Fragment, zanimljivo, nosi naslov Predmetnost i stvarnost spoljašnjeg sveta.

[xix] Prva teza kaže: “Glavni je nedostatak svega dosadašnjeg materijalizma (uključujući i Fojerbahov), što predmet (Gegenstand), stvarnost (Wirklichkeit), osetilnost (Sinnlichkeit) shvata samo u obliku objekta (Objekt) ili opažanja a ne kao osetilnu ljudsku djelatnost (menschliche sinnliche Tätigkeit), praksu (Praxis), ne subjektivno”. A druga teza kaže: “Pitanje da li je ljudskom mišljenju svojstvena predmetna istina (gegenständliche Wahrheit), nije pitanje teorije, nego je praktičko pitanje. Čovjek mora u praksi dokazati istinu, tj. stvarnost i moć, ovostranost (Diesseitigkeit) svoga mišljenja. Spor o stvarnosti ili nestvarnosti mišljenja – koje je izolirano od prakse – čisto je skolastičko pitanje.”

[xx] “Of Karl Marx's three critiques, the critique of ideology, the critique of objectivism in the Theses on Feuerbach, and the critique of the value forms and the double character of labor in Capital, Gramsci elaborated the second like no other.”, W. F. Haug, From Marx To Gramsci – From Gramsci To Marx Historical Materialism And The Philosophy Of Praxis, u “Rethinking Marxism”, sv. 13, br. 1, 2001, str. 69-82.  

Print Friendly, PDF & Email
Share
Translate »