05 jul

Milan Rakita_Destrukcija „antropološkog sna“ i antikolonijalna misao

Govoriti o bilo kojem istorijskom obliku kolonijalnog diskursa u dimenziji Brodelovog (Fernand Braudel) procesa dugog trajanja[i], znači uglavnom, iako ne isključivo, govoriti o evropskom (španskom, holandskom, belgijskom, britanskom, francuskom, a kasnije i američkom) hegemonom kulturalnom poduhvatu, o jednoj superiornoj političkoj viziji svetsko-istorijske realnosti, te simboličkom i ekonomskom sistemu dominacije koji je stolećima proizvodio, promovisao i cementirao sistem asimetričnih odnosa razlikovanja, subordinacije, nejednakosti, eksploatacije, zavisnosti, itd. između poznatog (civilizacije, hrišćanstva, Evrope, Zapada, liberalne demokratije, kapitalizma – „nas“), s jedne strane, i nepoznatog (varvara, inoveraca, južnoameričkih Indija, afričkih Crnaca, Bliskog ili Dalekog istoka, Balkana, Drugog i Trećeg sveta, to jest „njih“, drugačijih – Drugih), s druge strane. Uzimajući u obzir istorijsku dimenziju nastanka i razvoja kolonijalnog, odnosno kolonizujućeg diskursa ili diskursa kolonizatora, u ovom radu ćemo nastojati da utvrdimo opšti referentni okvir kulturalnih, političkih i ekonomskih procesa unutar kojih se istorijski konstituiše i funkcioniše ubikvitetni sistem simboličkih reprezentacija vanevropske Drugosti kao pasivnog objekta posmatranja, analiza i evaluacija od strane evropskih kolonizatora kao nosilaca ili subjekta znanja o Drugosti vanevropskog sveta. Pokušaj kritičkog sagledavanja načina funkcionisanja mehanizama proizvodnje specifičnih reprezentacija vanevropske Drugosti u okvirima evropocentričnog kolonijalnog diskursa podrazumeva takođe i analizu onih domena znanja o Drugosti evropskog Zapada čiji je konstitutivni deo i antropologija kao moderna evropska nauka o čoveku.[ii]

Zbog toga ćemo se nadalje baviti osvetljavanjem istorijskog procesa formiranja i transformacija imperijalnih predstava i ideja o vanevropskom Drugom u okvirima jedne sintetičke naučne discipline kakva je antropologija, koja u ovom radu figurira ne samo kao klasična naučna paradigma (posmatrano u užem, logičko-epistemološkom smislu), već upravo kao svojevrsna diskurzivna formacija u smislu u kojem taj pojam upotrebljava Fuko (Michel Foucault).[iii] U tom smislu, osnovna pretpostavka ovog rada je da se istorijski proces formiranja antropologije kao moderne humanističke discipline odvijao u okvirima šireg procesa predstavljanja, opisivanja, analiza i evaluacija vanevropske Drugosti. Referentni istorijski okvir u kome će se kretati kritička analiza genealogije predstava i ideja evropskog Zapada o sopstvenoj Drugosti obuhvata epohu evropskih kolonijalnih osvajanja, počev od tzv. Velikih otkrića terrae incognita početkom 15. veka, preko prosvetiteljskog perioda, do istorijskog događaja dekolonizacije evropskih kolonija sredinom 20. veka. Razmatranje istorijskog porekla pojma vanevropske Drugosti i analiza njegove saznajne funkcije u formiranju naučnog diskursa antropologije ima za cilj određivanje specifičnog saznajno-teorijskog zaleđa antropološke nauke, koje je kao svojevrstan modus sistematizacije raznovrsnih znanja belog Zapadnog čoveka o vanevropskim kulturama i civilizacijama u novijoj istoriji presudno uticalo na proces konstruisanja simboličkih predstava o fenomenima kao što su, primera radi, Orijent[iv] ili Balkan[v], ili onoga što Spivakova (Gayatri Chakravorty Spivak) ili Guha (Ranajit Guha) nazivaju subaltern subject[vi], itd. 

Značaj bavljenja kritičkim analizama evropskog kolonijalnog diskursa, odnosno istorijskom pojavom antikolonijalne misli u okvirima novovekovne tradicije Zapadnog mišljenja, sastoji se u pokušaju lociranja one referencijalne tačke mišljenja izvan hegemonije kolonijalnog diskursa, sa čijih je pozicija moguće dovesti u pitanje samopodrazumevajuću neupitnost istorijske dominacije ekskluzivističkih autoritativnih iskaza o vanevropskoj Drugosti koji insistiraju na primatu sopstvene istorije i teritorije (tzv. etnocentrizam antropološke misli) i koji, kao takvi, predstavljaju proizvod viševekovne hegemone (re)produkcije jednog, u biti, partikularističkog modela (sa)znanja sa univerzalističkim pretenzijama (evropocentrizam antropologije), kojim je zadugo sistemski onemogućavana drugačija organizacija postojećeg fonda naučnih znanja o čoveku i rekonceptualizacija predmetne stvarnosti antropologije kao naučne paradigme ili metateorije niza posebnih teorijskih nauka o čoveku. Otuda nam oslanjanje na  teorijske doprinose autora kao što su Mišel Fuko, Žorž Bataj (Georges Bataille), Klod Levi-Stros (Claude Lévi-Strauss) ili Edvard Said (Edward W. Said) i dr. omogućava da uočimo značaj (i značenja) istorijskih naslaga tradiranih predstava o kolonizovanoj Drugosti evropskog Zapada u obliku najraznovrsnijih van-naučnih i naučnih (sa)znanja u kumulativnom procesu formiranja unutrašnje organizacije epistemološkog polja antropologije, koje podastire sâmu mogućnost istorijskog govora humanističkih disciplina o svom predmetu proučavanja, o vanevropskom Drugom.

 

Antropologija i vanevropska Drugost

Otuda bi jedna od mogućih opisnih definicija antropologije mogla biti i ta da je reč o disciplini (ili konglomeratu posebnih humanističkih disciplina) koja se bavi Drugim/Drugošću, s obzirom da se istorijski proces formiranja antropologije kao moderne naučne discipline, sa sopstvenim poljem interesovanja i relativno precizno formulisanim predmetom istraživanja, odvijao u okvirima šireg procesa opisivanja, analiza, predstavljanja i evaluacija vanevropske Drugosti. Pre nego se upustimo u razmatranje opšteg društveno-istorijskog konteksta u kome se javljaju prve savremene zamisli o naučnim zadacima i predmetu istraživanja antropologije kao organizovane sistematske naučne discipline, možemo reći da ova sintetička društvena nauka, to jest naučna paradigma, na opštoj saznajno-teorijskoj ravni svoj istorijski nastanak duguje upravo (realnom i/ili zamišljenom) postojanju fenomena vanevropske Drugosti.

Analiza mehanizama formiranja i funkcionisanja simboličkih predstava o vanevropskoj Drugosti, koju rodonačelnici evropske antikolonijalne misli o kojima će nadalje biti više reči koriste kao teorijsku osnovu za formulisanje kritike kolonijalnog diskursa, poslužiće nam da uvidimo da kolonijalni diskurs na opštem saznajnom nivou karakteriše specifična evaluacija vanevropskog Drugog putem esencijalizacija njegovih pretpostavljenih svojstava, za koja važi opšteprihvaćen korpus stavova, predstava i ideja o onim specifičnim osobinama koje ga zaista čine realno drugačijim, različitim. Diskurzivne analize i postupak istorijsko-političke kontekstualizacije upotrebe ključnih odrednica kolonijalnog diskursa omogućavaju nam, takođe, da uvidimo da glavne topike diskursa kolonizatora nisu neposredno i isključivo povezane sa pretpostavljenim „realno postojećim“ svojstvima geografskih i kulturalnih područja Južne Amerike, Afrike, Bliskog odnosno Dalekog orijenta, ili Balkana, te da se označiteljska funkcija karakterističnih toposa kolonizujućeg diskursa uvek iznova regularno potvrđuje u potpuno različitim istorijskim okolnostima, sasvim nezavisno od prvobitnog vremenskog i prostornog konteksta za koji je, navodno, vezan njihov originalni nastanak. U ovom smislu, pokušaj razgradnje ili destrukcije naučnog diskursa antropologije kao autoreferentnog eksplanatornog modela koji afirmiše i istorijski perpetuira hegemoni sistem simboličkih predstava o kolonizovanim društvima i kulturama ima za cilj da objasni mehanizme proizvodnje specifičnih reprezentacija i tumačenja vanevropske Drugosti u okvirima evropocentričnog naučnog diskursa, čiji je konstitutivni deo i antropologija.

Budući da je gorepomenuta opisna definicija antropologije samo jedan od mogućih načina definisanja ove široke saznajno-istraživačke oblasti, njenih ishodišta, naučno-strategijskih zadataka i smisla, to se zbog nedostatka prostora nećemo dublje upuštati u genealogiju ideja koje su presudno uticale na prvobitan nastanak i daljnji institucionalni razvitak antropologije, već ćemo najpre na najopštijem nivou pokušati da skrenemo pažnju na jedan poseban aspekt antropologije koji nam može pomoći da pobliže odredimo njeno specifično saznajno-teorijsko zaleđe, odnosno epistemološko polje u kome se antropologija formira kao moderna naučna disciplina. Specifičnost tog epistemološkog zaleđa moguće je razotkriti na osnovu jednog sveobuhvatnog pogleda na istorijski formativni trenutak antropologije u kome se ova humanistička disciplina postulira kao svojevrsna instanca autoriteta koja prejudicira svojstvo i status Drugosti na taj način što svoje objekte analize unapred već definiše kao Druge. A s obzirom na višeznačnost sintetičkog pojma alteriteta/Drugosti, koji je veoma kompleksan i koji u sebe uključuje kategorije roda, rase, etniciteta, klase, itd – potrebno je istražiti na koje je sve načine antropologija, kao svojevrstan modus sistematizacije raznovrsnih znanja belog evropskog čoveka o nepoznatim kulturama i civilizacijama, predstavljala Drugost u toku svog postojanja. Drugim rečima, naš zadatak će biti da rasvetlimo istorijski trenutak u kome je kategorija Drugosti konačno i neopozivo postala konstitutivan element naučnog diskursa antropologije, čime je stekla presudan značaj u simboličkom konstruisanju „naših“, „civilizovanih“, „ne-Drugih“ (non-Other) društveno-kulturnih sistema.

Naime, postoji određeni odsečak u vremenu, odnosno tačka u istoriji kada je problematika Drugosti postala pitanje od univerzalnog značaja. Svakako, Drugi su takođe postojali i u dalekoj prošlosti (kategorija Drugosti, različitosti, može se reći, stara je koliko i sâm jezik), i bili su jednako percipirani kroz prizmu različitosti u odnosu na poznato; međutim, nikada pre određenog istorijskog trenutka njihovo postojanje nije presudno određivalo široke kulturno-istorijske konstrukte i sveobuhvatne pojmove kao što su „civilizacija“ ili „rasa“, koje će evropske nauke o čoveku vremenom izdvojiti iz obilja putopisa novovekovnih kolonizatora, memoara dvorskih diplomata i izveštaja verskih misionara kako bi ih klasifikovale, standardizovale, sistematizovale i konačno uzdigle do nivoa apstraktnosti naučnog pojma. U tom smislu, pojedini autori poput Andre Gunder Franka[vii] ili Enrikea Dasela[viii] s pravom ukazuju na činjenicu indirektne povezanosti prvih tzv. „velikih otkrića“ terrae incognita (odnosno početka epohe Zapadne kolonijalne ekspanzije) sa istorijskim poreklom antropologije. I dok antropologija, pri tom, kao manje ili više sistematizovana naučna disciplina koja se poglavito bavi udaljenim društvima i kulturama, datira svoje postojanje od poznog 19. veka, dotle istorijski proces formiranja simboličkih predstava i ideja o van-Zapadnom Drugom ide unatrag u prošlost, u najmanju ruku do kraja 15. i početka 16. stoleća. Pomenuta tačka istorijske prekretnice u samopoimanju evropskog Zapada aproksimativno se može locirati na sâmom početku jednog vremena dugog trajanja koje uobičajeno nazivamo Novim vekom; konkretno, reč je o epohalnom događaju Kolumbovog (Christopher Columbus) oplovljavanja Antila 1492. i putovanju Vaska da Game (Vasco da Gama) oko Afrike do Indije 1498. godine. Svakako, određeni oblici „pronalazaka“ Drugih stari su koliko i pisana istorija (počevši od Herodotovih zapisa u 5. veku p.n.e, ako ne i ranije), bejavši prisutni u različitim dominantnim diskursima, pre svega u vidu određivanja ondašnjih Drugih kao „ne-ljudskih“ (non-Human), kao divljaka, varvara, infidela, Hiperborejaca, a kasnije i kao Agarena,  odnosno Saracena ili Turaka, itd. Međutim, stvarne posledice svih ovih evaluirajućih diskursa nikada nisu bile globalizujuće i univerzalizujuće u onoj meri u kojoj su to, može biti, želeli ili očekivali njihovi kreatori (ovo važi za drevne Grke i za Aleksandra Velikog, baš kao i za objavu hrišćanstva ili islama kao monoteističkih religija). Drugim rečima, težnje ka univerzalizaciji trebalo bi potražiti u vremenu nakon epohe tzv. Velikih otkrića.

 

Intelektualne i moralne debate o vanevropskoj Drugosti na početku epohe kolonijalnih osvajanja. Lociranje početaka kritičkog kontradiskursa unutar kolonijalne misli Zapada

Naime, otkriće Novog sveta, kao i sporovi oko ropstva koji će netom uslediti, trajno su promenili Zapadni svet, tačnije rečeno, ne samo njegovu predstavu o Drugima, već takođe i o sebi sâmom. Suočavanje srednjevekovnog Zapadnjaka sa sopstvenom Drugošću donelo je sobom šok i divljenje, ali istovremeno i rasprostranjen etnocid i proširivanje postojećih intelektualnih horizonata. Na praktičnom nivou, „otkriće“ Drugih, drugačijih ljudi („Indijanci“ odnosno „Indiji“,  ili „Ameranaidi“) koje direktno koincidira sa početkom perioda zapadne kolonijalne ekspanzije postavilo je neke ozbiljne kognitivne probleme i intelektualno-moralne dileme pred zapadnoevropsku misao toga doba: naime, s obzirom da o tim drugačijim ljudima nije bilo gotovo nikakvih zapisa, čak ni u najautoritativnijim tekstovima poput Biblije, postavljalo se pitanje ko su oni? Problem je ležao u činjenici da unutar arsenala postojećih znanja nije postojala nikakva referencijalna tačka koja bi kao intelektualni oslonac i kao čvorište mnjenja o nepoznatoj Drugosti mogla pružiti smislene odgovore na pomenuto pitanje i time omogućiti poređenje u najrudimentarnijem obliku – ti drugačiji ljudi jesu izgledali ljudski, imali su antropomorfne karakteristike, no da li su se zapravo uopšte mogli nazvati ljudima?

Pomenute intelektualne i moralne debate koje će uslediti neposredno nakon španskog zaposedanja američkog kontinenta prvobitno su povezane sa imenom i životom Bartolomea de las Kasasa (Bartolomé de las Casas, 1484-1566), simbolom borbe za dostojanstvo južnoameričkih starosedelaca. Zapravo, Bartolomea de las Kasasa u datom istorijskom kontekstu možemo posmatrati kao nastavljača nastojanja druge dvojice njegovih savremenika, takođe Dominikanaca, Antonija de Montezinjosa (Antonio de Montezinos) i Pedra de Kordobe (Pedro de Cordoba), koji su pre njega ukazivali na nehuman odnos španskih naseljenika na Santo Domingu (Haiti) prema tamošnjem domorodačkom stanovništvu. Las Kasas je otišao još dalje, zahtevajući kažnjavanje španskih naseljenika zbog njihovog moralno upitnog ponašanja. U pismu upućenom 1516. godine kralju Karlosu V, las Kasas piše španskom Suverenu da je „bolje izgubiti sve prekomorske zemlje, nego počiniti tako strašne stvari u ime Kralja“.[ix] Uz podršku dominikanskih teologa sa Univerziteta u Salamanki, Bartolomeo de las Kasas je 1542. godine napokon uspeo (uz veliku pomoć španskog kraljevstva) da se izbori za donošenje zakona koji će urođeničkom stanovništvu obezbediti slobodu. Međutim, u međuvremenu je Huan Žine de Sepulveda (Juan Gines de Sepulveda), advokat iz Kordobe, u spisu Democrates alter sive de iustis belli causis[x], nastalom 1535. godine u Rimu, pokrenuo teorijsko pitanje o dozvoljenosti upotrebe sile u preobraćanju starosedelaca u „pravu veru“ i „istinskog Boga“. U njemu de Sepulveda ističe da su američki  urođenici po svojoj prirodi nevernici, varvari i robovi, da bi sve ovo 1548. godine dovelo do čuvene rasprave između njega i las Kasasa u Valjadolidu u Španiji. Las Kasas je tada tvrdio da se razlikovanje između civilizovanih ljudi i varvara ne može zasnovati na etničkim, kulturnim i religijskim razlikama, već na činjenici da su postojali ljudi koji su poštovali slobodu i prirodna prava Drugih i oni koji ne poštuju ova prava.[xi] I premda se kraljevska vlast zvanično nikada nije deklarisala povodom pomenute rasprave između las Kasasa i de Sepulvede, činjenica da je las Kasas ubrzo nakon debate objavio svoju Brevisima relacion de la Destrucion de las Indias (1552), dočim de Sepulveda nikada nije dobio dozvolu za objavljivanje bilo kojeg od svojih potonjih tekstova, govori sama za sebe. Naravno, ne treba smetnuti s uma da je las Kasas na teoretski sličnim osnovama istovremeno opravdavao ropstvo i trgovinu robljem u Africi.

Ova kraća digresija ilustrativno ukazuje na koji način i u kojoj meri je otkriće Novog sveta uticalo na promene vladajućih intelektualnih i moralnih svetonazora u vodećim krugovima najrazvijenijih država ondašnjeg evropskog Zapada. S druge strane, bio je to takođe jedan od poslednjih slučajeva da su glasovi Drugih bili javno uvažavani u kulturnom i političkom diskursu epohe kolonijalnih osvajanja Zapada, u kome je, zapravo, počela da preovladavala jedna druga tradicija, drugačiji način sticanja znanja o Drugima i Drugosti vanevropskog sveta koji će postepeno početi da se nameće kao glavna naracija ili metanaracija, odnosno vladajuća ideologija svoga doba.

 

Rođenje Drugog. Prvi talas otkrivanja Drugosti i mehanizam konstruisanja predstava o Drugom na tlu Evrope. Univerzalizacija evropskog partikularizma u epohi racionalizma

Drugost koju je Zapadni svet otkrio na prelazu iz 15. u 16. vek bili su, zapravo, drugi svetovi, udaljene geografske destinacije na kojima su živele zajednice i društva bitno različita od društava ondašnje Evrope. Dok je, sa jedne strane, Zapadno shvatanje istorije (a samim tim i specifično poimanje Drugosti) svojstveno univerzalizmu hrišćanske tradicije konotiralo sferu ontološke razdvojenosti, izvestan izvanprostorni dualizam u kome logika inkarnacije univerzalnog u partikularnom nije bila dostupna racionalnom razumevanju, već je na teološkom nivou bila u isključivoj nadležnosti instance Boga, a u hrišćanskoj filozofiji istorije predeterminisana Proviđenjem – dotle će u nastupajućoj epohi racionalizma doći do svojevrsnog prekida ove evolucione linije u razvoju zapadnoevropskog saznanja o Drugosti van-Zapadnog sveta.

Naime, zapadnoevropsku kolonijalnu ekspanziju s kraja 15. i  početka 16. veka, kada su vodeće zemlje Zapadnog sveta došle u poziciju apsolutne vojne dominacije i političke kontrole nad osvojenim područjima, na opštem saznajnom nivou pratio je proces unisonog širenja racionalističke hegemonije u vidu univerzalističkog zahteva za sticanjem objektivnog znanja. Ovaj apel se očitovao u dominaciji jednog krajnje partikularističkog zahteva sa univerzalističkim pretenzijama. Tako je nedugo nakon istorijskog događaja „velikih otkrića“ glavni ideološki narativ evropskih novovekovnih kolonizatora postepeno postajao dominantna povest celokupnog novootkrivenog sveta kojeg je ovaj želeo da podjarmi; Zapad je, dakle, prisvojio („otkrio“) nove svetove, a sada ih je definitivno trebalo definisati i dati im određenu poziciju u svom imaginarijumu i simboličkom poretku.

Ako se prisetimo napomena s početka teksta, na ovom mestu je važno istaći kako je proces vojnih osvajanja Novih svetova na simboličkom planu bio praćen analognim procesom konstituisanja subjekta znanja koji poseduje simbolički mandat da imaginarno kolonizuje svoje objekte znanja na osnovu sopstvenih partikularističkih saznajnih preokupacija i kulturnih preferenci, a u skladu sa opštevažećim zahtevom za sticanjem univerzalnog objektivnog Znanja. Tokom vremena, ovaj istorijski proces univerzalizacije vlastite partikularnosti evropskog Zapada promovisaće subjekta imaginarno-simboličke kolonizacije vanevropskog Drugog u poziciju privilegovanog agenta Istorije, koji će se uprkos deklarativnom suprotstavljanju hrišćanskoj logici inkarnacije, upravo na njenim delimično modifikovanim osnovama, u vidu sekularne eshatologije (G.W.F. Hegel; K. Marx), samoodrediti kao „agent čije partikularno telo predstavlja izraz univerzalnosti koja ga transcendira“.[xii] Reč je o dominantnom teleološkom narativu Prosvetiteljstva prema kojem će upravo Zapadni svet postati agent Istorije (par vekova kasnije jedna evropska država će po istoj logici postati ovaploćenje Hegelovog Weltgeist-a u kome se odražava ništa manje do konačnost i apsolutnost hrišćanskog Logosa[xiii]; prim. aut.), i koji će nakon prostorno-geografskog „otkrića“ Drugih izvršiti njihovo autoritativno definisanje upravo u skladu sa opštevažećim zahtevima Razuma i teleološkom projekcijom napretka kao ultimativnog cilja svetske Istorije. Međutim, Ernesto Laklau s pravom primećuje (da će): „ (…) proći nekoliko stoleća do potpunog ostvarenja ovih implikacija. Dekart je postulirao dualizam prema kome ideal potpune racionalnosti još uvek odbija da postane princip reorganizacije društvenog i političkog sveta, ali će glavni misaoni tokovi Prosvetiteljstva uspostaviti oštru granicu između prošlosti, koja je smatrana carstvom ljudskih grešaka i zabluda, i racionalne budućnosti, koja je trebalo da bude rezultat čina apsolutnog zasnivanja. Poslednji stadijum u napredovanju ove racionalističke hegemonije dogodio se kada je jaz između racionalnog i iracionalnog bio premošćen kroz reprezentaciju čina svog poništenja kao neophodnog momenta u samorazvoju razuma: na Hegelu i Marksu će biti da dokažu potpunu dostupnost realnog razumu unutar apsolutnog znanja. Telo proletarijata više nije partikularno telo u kome treba da se inkarnira njemu spoljašnja univerzalnost: namesto toga, reč je o telu u kome je poništena distinkcija između partikularnosti i univerzalnosti, a kao rezultat toga definitivno ukinuta potreba za bilo kakvom inkarnacijom“.[xiv]

Sažimajući prethodno pomenuto – istorijski proces imaginarno-simboličkog konstruisanja novovekovne slike o Drugosti evropskog Zapada u ondašnjoj Evropi odvijao se, dakle, u okvirima racionalističke revolucije koju je, uslovno rečeno, u filozofiji inicirao Dekart (Rene Descartes), a u nauci ser Ajzak Njutn (Sir Isaac Newton). Međutim, uprkos formalnom raskrštanju racionalističke misli sa osnovnim postavkama hrišćanske filozofije istorije, potku njenog metafizičkog narativa i dalje će sačinjavati modifikovane tvrdnje o razdvojenosti između uma i tela koje ishode u istorijskoj shemi koja omogućava surogat istorijsko-filozofske teodiceje prema kojoj istorijski razvitak čovečanstva nije univerzalan u nekom rasplinutom smislu, nego on svoje jedinstveno i ultimativno ishodište ima u beloj rasi hrišćanskog Zapada kao nosiocu tog istorijskog procesa. Drugim rečima, samo je Zapadna civilizacija dinamična i progresivna u svojoj univerzalnoj svetsko-istorijskoj misiji. U tom smislu, racionalistička revolucija je postavila jedinstveni idejni standard Zapadnih kolonijalnih sila u ekspanziji (premda ni Dekart ni Njutn nisu bili naročito zainteresovani za kolonijalna osvajanja) koji je trebalo da postane univerzalno uputstvo za prosuđivanje i određivanje svih drugih kultura i civilizacija različitih od Zapadnog sveta.[xv]

Ovaj, racionalističkom revolucijom indukovan, preokret u evropskom mišljenju stajao je u oštroj suprotnosti prema humanističkim idealima Renesanse, proizvevši nekoliko važnih prekida sa ranijom tradicijom i praksom sticanja znanja o Drugom.

Najpre, naglasak se prebacuje sa usmene na pisanu tradiciju, pri čemu retorika gubi poziciju legitimnog polja proučavanja, a akcenat se stavlja na produkovanje dokaza, na racionalno predstavljanje argumenata u vidu racionalnog argumentativnog postupka za dokazivanje istinitosti saznanja sa univerzalističkim predznakom. Ko zapravo nudi argumente, u kom kontekstu, kojoj publici – sva ta pitanja sada postaju potpuno nebitna. Na taj način dekontekstualizacija saznanjâ ulazi u zapadnoevropsku nauku i humanističke discipline. Drugo, kao što smo već napomenuli, javlja se prelaz sa partikularnog na univerzalno; u svetu koji je sve više postajao (kolonijalno) globalizovan, pojedinačni slučajevi i situacije postepeno su gubili svoj značaj, a namesto njih uspostavljaju se zakoni sa univerzalnim važenjem. Drugim rečima, onoliko koliko je uvažavanje Drugog bilo uočljivo u spomenjutim moralističkim spisima i filozofskim teorijama srednjeg veka i Renesanse, isto toliko je od 17. veka to uvažavanje postalo nepomirljivo sa strategijama dominacije u kojima je vanevropski Drugi kao objekt (sa)znanja trebalo da bude podvrgnut Opštem Zakonu Razuma. Tu je, zatim, takođe i značajan pomak od vremenskog, to jest od kategorije vremenitosti, ka bezvremenom, koji je blisko povezan sa novim strategijama dominacije: naime, dok se u prethodnim vekovima posvećivalo daleko više pažnje kontekstu specifičnih situacija, ovo interesovanje se sada gubi u racionalističkoj revoluciji. Konačno, pomak u svim glavnim teorijskim raspravama (u prirodnim naukama, kao i u humanističkim disciplinama) menja svoj pravac od lokalnog ka opštem, u saglasju sa novim univerzalističko-racionalističkim imperativima organizacije epistemološkog polja u čijim se okvirima posmatra, tumači i vrednuje pozicija i status vanevropske Drugosti.

Dakako, svi pomenuti elementi istorijskog mehanizma konstruisanja predstava o Drugom na tlu novovekovne Evrope direktno su povezani sa karakteristikama pojma modernosti, odnosno moderniteta, i sa njegovim naglaskom na procesu racionalizacije, na sleđenju ideala objektivnog znanja i Istine.[xvi] Hijerarhija vrednosti nametnuta tokom 17. veka podrazumevala je preovlađujuće uverenje o postojanju nečega što se naziva univerzalnim znanjem ili univerzalnim načinom za njegovo sticanje (Dekartov pojam cogito i sintagma cogito ergo sum). Ovo uverenje je u tom periodu većim delom preovladavalo u francuskom Prosvetiteljstvu, utičući na sve aspekte zapadnoevropske civilizacije i šireći se u svom nastojanju da prisvoji i razume druge svetove. Znanje je postalo ključna reč. No, šta se moglo (sa)znati i na koji način, i dalje je ostajalo zagonetno pitanje bez odgovora sve do početka 20. veka, na šta ćemo se nadalje posebno osvrnuti. Do tog trenutka svojevrsnog epistemološkog zaokreta, problem onoga što se nije moglo saznati, što je izmicalo racionalnim metodama saznanja, problem nesaznatljivog, kao i pitanje objektivnih ograničenja i uslovljenosti, te relativnosti svakog znanja – pa otuda i specifičnog evropocentričnog svetonazora ugrađenog u sâme temelje evropskih humanističkih disciplina –– većim delom bio je potisnut u stranu. U meri u kojoj je pre „otkrića“ drugih svetova dominirao metanarativ koji je afirmisao ideju o priznavanju razlika između različitih kultura i koji je stavljao naglasak na specifičnom kontekstu u kome se afirmišu te razlike i posebnosti, isto toliko se, počev od racionalističke revolucije pa sve do prvih naznaka njene disolucije, dominantan metanarativ ispostavljao kao dekontekstualizujući zahtev za formalnom određenošću i univerzalnim važenjem znanjâ koja su formirana u vekovima kolonijalnih osvajanja. Ovu tendenciju možemo shvatiti kao svojevrstan prosvetiteljski racionalistički fundamentalizam ili kao racionalizam Prosvetiteljstva sa svim svojim (neo)pozitivističkim primesama.[xvii]

Ova istorijska tendencija u odnosu evropskog Zapada prema sopstvenoj Drugosti dostići će svoj vrhunac na prelazu iz 19. u 20. vek. U tom periodu, kada se uostalom formira i institucionalizuje većina modernih naučnih disciplina kakvim ih danas poznajemo, na Zapadu će već u potpunosti biti formirana jedna zaokružena i uglavnom monolitna predstava o Drugom, koja će dodatno učvrstiti postojeću dominaciju kako na realnom, tako i na simboličkom planu. Tako naporedo sa vojnom, ekonomskom i političkom kolonizacijom vanevropskih kultura, na epistemološkom nivou dolazi do izražaja unisoni proces formiranja i proliferacije objektivnih znanja o novootkrivenim kulturama koji će dovesti do postepenog uobličavanja manje ili više jedinstvenog pogleda Zapada i do stvaranja jedne koherentne i autoreferentne slike sveta, na čijim će osnovama zapadnoevropski intencionalni subjekt znanja (i moći) vremenom konstituisati svoja autoritativna tumačenja vanevropske Drugosti, iza kojih će stajati ugled i moć akademskih institucija, baš kao u slučaju nastanka i razvoja moderne antropologije.

 

Drugi talas otkrivanja Drugosti. Revizija i reorganizacija znanja o Drugom na novim saznajnim osnovama. Modifikacija autopercepcije evropskog Zapada

Vratimo se sada dobu kome (još uvek možda) pripadamo; primetićemo da značajan broj antropologa i danas još uvek participira u nekom obliku kolonijalnog ili kolonizujućeg diskursa sa racionalističko-prosvetiteljskim habitusom kadgod zakorače u svet „strane, nepoznate ili „egzotične kulture. Uprkos nezanemarljivim teorijskim dometima postkolonijalne kritike, još uvek se postojeći istorijski korpus znanja o Drugom u diskursu humanističkih nauka tretira kao evidentna podloga savremene Zapadne misli o fenomenima kao što su, primerice, Orijent, Islam ili Balkan. Posmatrano na opštem saznajno-teorijskom nivou, neosporno je da postojeći fond opštih teorijskih saznanja predstavlja jedan od neophodnih saznajno-logičkih preduslova od kojih se nužno mora poći pri izgradnji hipotetičke osnove novih naučnih istraživanja. Međutim, ostavljajući po strani gnoseološki formalizam (neo)pozitivistički definisanog procesa naučnog saznanja, obratićemo pažnju na jedan poseban aspekt kumulativnog istorijskog procesa formiranja naučnih saznanjâ, koji je u izvesnoj istorijskoj perspektivi unutarnaučnog razvoja antropologije kao nauke o Drugosti predstavljao značajan novum u teorijskom tretmanu i pomak u praktičnom istraživanju drugih kultura (kao i svih drugačijih sklopova vrednosti, normi i načina predstavljanja, čak i u okvirima sopstvene kulture i društva), odnosno prelomni momenat u razvoju antropologije. Reč je o istorijskom trenutku od kojeg u modernom naučnom mišljenju postepeno počinje da se uobličava svest o značaju (a takođe i o značenju) naslaga formiranih predstava o Drugom, i o sasvim specifičnoj ulozi postojećih naučnih saznanja u kumulativnom procesu formiranja unutrašnje organizacije epistemološkog polja koje omogućava govor humanističkih nauka o svom predmetu proučavanja, o Drugom vanevropskog sveta. U čemu se zapravo sastoji značaj ovog svojevrsnog epistemološkog zaokreta i kako je do njega došlo?

U toku istorijskog razvoja različitih teorijskih usmerenja u proučavanju nepoznatih kultura, u čijim je okvirima zadugo ostajala neosvetljena epistemološka osnova na kojoj je počivao etnocentrični i evropocentrični svetonazor antropološke misli, vremenom će se postepeno iskristalisati jedan kvalitativno drugačiji teorijsko-metodološki i praktično-istraživački pristup koji će uspostaviti nove naučne postulate i istraživačke metode. Prema tom pristupu, jedan od neophodnih preduslova za razumevanje drugih kultura (i svih drugačijih sklopova vrednosti, normi, predstavljanja, itd.) iz perspektive zapadnoevropskog istraživača upravo je svest o postojećim razlikama, čak i onda kada  je sâm antropolog/etnolog član određene zajednice koju proučava. Uočavajući značaj ovih saznajnih i metodoloških problema u toku svoje bogate istraživačke prakse i bejavši suočen sa problemima prevođenja kulturnih razlika, Klod Levi-Stros (Claude Lévi-Strauss) je sredinom prošlog veka uveo izvesne gnoseološko-metodološke novine u postojeće interpretativne okvire antropologije. Reperkusije ovih novina će na opštem saznajno-teorijskom nivou biti od posebne važnosti za temu kojom se ovde bavimo. Za sada je važno napomenuti da se značaj Levi-Strosove intervencije u odnosu na temu kojom se bavimo sastoji u pokušaju formulisanja opštih metateorijskih smernica jednog kvalitativno drugačijeg istraživačkog pristupa koji će postati podesan za proučavanje kultura en general.

Naime, u Tužnim Tropima[xviii] i Strukturalnoj antropologiji[xix] Levi-Stros skicira portret savremenog istraživača-etnologa kojem prilikom sprovođena konkretnog terenskog istraživanja i potonje redakcije rezultata ne preporučuje ni potpuno distanciranje, niti identifikovanje sa zajednicom koju proučava već, pre svega, specifičan misaoni i metodološki postupak odvajanja od svog društva.[xx] Ovo Levi-Strosovo praktično-istraživačko uputstvo ima za cilj da ukaže da je osnovni i neophodan preduslov za ostvarivanje neutralnog uvida u oblike strukturisanosti datog objekta analize, ali isto tako i za uviđanje mesta sa kojeg se iznose pretpostavke i donose sudovi o istom tom predmetu – upravo izmeštanje subjektivnog pogleda istraživača (dakle, evropocentričnog intencionalnog subjekta znanja) van okvira individualne mentalno-logičke, odnosno ideološke matrice proistekle iz sopstvene (univerzalističke) kulturno-civilizacijske pozicioniranosti. Ovo pravilo važi  bez obzira da li je reč o istraživaču koji proučava njemu stranu kulturu ili, pak, o onom koji se bavi kulturom sopstvenog društva. Reč je, u stvari, o korisnoj metodološkoj sugestiji koja nas upućuje na razlikovanje dve vrste naučnih istraživanja: onih koja određenu kulturu interpretiraju na osnovu iskustva življenja u njoj, jednovremeno participirajući u vrednostima datog socio-kulturnog sistema, s jedne strane, i onih istraživačkih pristupa koji datoj kulturi prilaze „izvana, iz nekog drugačijeg idejnog, istorijskog, kulturalnog i vrednosnog sistema, ocenjujući je sopstvenim merilima i u skladu sa vlastitim preferencama, s druge strane. Ukoliko ovo Levi-Strosovo inovativno sagledavanje strateških ciljeva i zadataka etnografskih, odnosno antropoloških istraživanja posmatramo u jednoj široj naučno-istorijskoj perspektivi razvoja savremene antropologije, onda možemo primetiti da je predloženo odvajanje od uronjenosti u epistemé sopstvenog društva (dakle, od etnocentrizma), od hegemonije imperativa sopstvene kulturno-civilizacijske pozicioniranosti (ili evropocentrizma), predstavljalo onu prelomnu simboličku tačku u kojoj je evropski beli čovek ostvario svoj drugi (ovoga puta – saznajno-modifikovan) kontakt sa drugim kulturama, društvima, zajednicama i pojedincima. Epohalan značaj i gnoseloški novum ovog kvalitativno drukčijeg iskoraka u različitost van-zapadnog sveta ovoga puta se ogledao ne samo u tome što je na jedan kvalitativan način izmenio dotadašnje predstave Zapada o novootkrivenim Drugima, koje su bile karakteristične za prvi talas otkrivanja Drugosti, već u tome što je po prvi put omogućio modifikaciju tradiranih predstava novovekovnih kolonizatora o sebi samima.

 

Antikolonijalna misao i počeci savremene kritike kolonijalnog diskursa

Međutim, kada govorimo o logici istorijskog oblikovanja procesa samopoimanja sopstvene pozicioniranosti Zapada u odnosu na vlastitu Drugost na tlu Evrope, važno je napomenuti da epohalna promena (auto)perceptivne sheme antropologije započinje u osvit 20. veka, a ne tek od sredine 20. veka kada na scenu stupa Levi-Stros sa naučnim projektom strukturalne antropologije, kao što bi se na prvi pogled moglo pomisliti. Ovim se svakako ne želi umanjiti potonji značaj Levi-Strosovih inovativnih naučnih dostignuća, tim pre što ovom autoru nisu bila nepoznata nastojanja njegovih prethodnika koja su svojevremeno takođe bila usmerena ka promeni epistemološkog ustroja društvenih nauka i uvreženih predstava zapadnoevropskih društava o stranim kulturama.[xxi] Uobičajeni izrazi koji se danas upotrebljavaju za opisivanje ove vrste dvadesetovekovne kritičke tradicije u društvenim naukama i evropskoj umetnosti su antikolonijalni, odnosno postkolonijalni diskurs, ili kritika kolonijalnog diskursa. Međutim, kao i svaka sintetička odrednica kojom se označava poseban teorijski i idejni pravac u naučnoj misli, i ove odredbe takođe pate od sindroma uopštavanja, pri čemu se različito nijansirani teorijsko-metodološki pristupi i idejne orijentacije, ponekad sa potpuno različitim poreklom, razvojem i intencijama, nekritički izjednačavaju.

U istorijskoj pojavi antikolonijalizma u društvenim naukama i umetnosti s početka 20. veka naslućuju se počeci avangardne misaone tradicije i specifične teorijsko-istraživačke prakse koji su bili direktno suprotstavljeni jednodimenzionalnom poimanju drugih kultura unutar evropske nauke i umetnosti. U okvirima te heterogene kritičke tradicije radikalnog mišljenja trebalo bi potražiti prve naznake jednog kvalitativno drugačijeg pristupa u ophođenju sa kategorijom Drugosti na evropskom kontinentu. Taj pionirski antikolonijalni pristup će, makar lateralno, uticati na potonji pravac razvoja antropologije i posledičnu promenu njenog epistemološkog ustroja i saznajno-istraživačkih orijentacija, a time posredno i drugih posebnih naučnih disciplina koje su se iz svoje perspektive sub speciae bavile različitim fenomenima vanevropske Drugosti. Specifičnost epistemičke promene koja je u naučnom diskursu i umetničkim praksama bila indukovana antikolonijalizmom sastojala se u tome što je postepeno dovela do „čišćenja od naslaga istorijski stečenih predrasuda o vanevropskoj Drugosti i do posledične revalorizacije vladajućeg diskursa u nauci i kulturi vodećih evropskih društava. Čitava plejada pomenutih francuskih teoretičara, terenskih istraživača i umetnika koji su se u okvirima široko shvaćenog polja etnografskih/antropoloških istraživanja bavili sopstvenom Drugošću, ukazivala je svojom delatnošću na koji način antropologija može delovati u službi subverzivnog kulturnog kriticizma.[xxii]

Za razliku od provincijalne Zapadne racionalnosti koja nikada u potpunosti nije uspela da prevaziđe granice sopstvenog rationalité, ovaj avangardni pravac u društvenoj misli u umetničkim praksama toga doba omogućio je oneobičavanje dominantnog akademskog diskursa, prvenstveno zahvaljujući otklonu od uvreženog poimanja reči i pojmova zapadne racionalističke topike kao što su etnografija, etnologija, antropologija, kulture, civilizacija, lepo, itd, otvarajući na taj način prostor za rekonceptualizaciju osnovnih epistemoloških postavki antropologije, a time posredno i za revalorizaciju pozicije i statusa Drugog u ondašnjim humanističkim disciplinama. Ova revolucionarna nastojanja usmerena ka promeni vladajuće epistemološke paradigme u društvenim naukama svoga doba karakterisao je pokušaj da se kritički preispitaju i semiotički dekodiraju sve dominantne vrednosti zapadnoevropske kulture i civilizacije sa univerzalističkim pretenzijama, koje su se istorijski uspostavljale i oblikovale upravo unutar odnosa zapadnoevropskog belog čoveka spram drugih civilizacijskih i kulturnih tradicija, a koje pre toga nikada nisu bile dovedene u pitanje. Radilo se o prevashodnoj težnji da se postojeće dominantne kategorije u kulturi, nauci i umetnosti, koje su u to vreme bile već duboko usađene u način postojanja i obrasce autopercepcije i valorizacije vlastite pozicije zapadnoevropske civilizacije u okvirima čitavog sveta, sada po prvi put preformulišu, restruktuiraju i revalorizuju na bitno drugačijim idejnim i teorijskim osnovama. Eksplicitna kritika evropskog kolonijalizma predstavljala je idejnu sadržinu i jedinstveno zaleđe nove antropološke paradigme koja je, barem u jednom delu evropske antropološke nauke, dovela do novog čitanja postojećih objekata znanja.

Kada je reč o predmetnom usmerenju i saznajnim preokupacijama, ovi pioniri kritike evropskog kolonijalizma bavili su se terenskim istraživanjima i proučavanjem udaljenih kultura, ali sada ne više isključivo radi prostorno-geografskog otkrivanja tih nepoznatih stranih kultura, kao što je to bio slučaj u periodu od prvih otkrića Novog sveta pa sve do poznog 19. veka. Moglo bi se reći da je pojava antikolonijalne misli uticala na to da se u dugoj istoriji odnosa zapadnih i van-zapadnih kultura po drugi put dogodilo ponovno otkrivanje prave prirode Drugog, s tim što se ovoga puta Drugom ne odriče njegov humani lik, već ističe dostojanstvo njegove autentičnosti i naglašava pravo na vlastitu posebnost i drugojačijost.

Da zaključimo – Drugi je, dakle, na epistemološkom horizontu evropskog Zapada u to vreme još uvek prisutan kao aktivni označitelj, u njega se upisuju vlastite fantazije, strahovi i nade, ali on sada više ne predstavlja onog nepoznatog Drugog kao primarnu fiksaciju srednjevekovnog Zapadnjaka koju treba najpre upoznati, potom joj dati mesto u sopstvenom simboličkom poretku, i na kraju zagospodariti njom – druga polovina 19. i početak 20. veka pozno je doba već formulisanih i zaokruženih taksonomija; Drugi je u to vreme gotovo u potpunosti upoznat, označen i aproprisan. Pojam Drugosti i dalje ima instrumentalnu funkciju, ali ovoga puta mu više nije namenjena centralna pozicija kategorije kojom će se uspostavljati i učvršćivati fizička dominacija Zapadnog belog hrićanskog čoveka, kao što je to bio slučaj u prethodnim vekovima. Sada, pak, kada je ostvarena vojno-politička i ekonomska nadmoć i učvršćena simbolička dominacija zapadnoevropske civilizacije, prvi vesnici procesa dekolonizacije (a u tome će im se nekoliko decenija kasnije pridružiti rodonačelnici postkolonijalne misli) težiće tome da u odnosu svoje Drugosti kritički preispitaju istorijski istrošen projekat kolonijalnih osvajanja i da na taj način zapravo kritički revalorizuju vlastitu kolonijalnu kulturu i etički krajnje upitno nasleđe evropskog imperijalizma.

Tako se antikolonijalizam na početku 20. veka pojavljuje tek kao skrajnuti nagoveštaj buduće transformacije slike o noble savage, dovoljno udaljen od evropskih institucija koje čuvaju univerzalno važeće Znanje i reprodukuju predstavu o tzv. „plemenitom divljaku da ne postane mainstream naučne misli svoga vremena, ali još i danas značajan po tome što je po prvi put uveo diskontinuitet, ako već ne i pravi epistemološki prelom, u način poimanja dotadašnjih ideja i predstava Zapadnog belog čoveka o vanevropskim kulturama. Tek par decenija kasnije uslediće naredni pokušaj deklarativnog raskida sa univerzalističkim pretenzijama evropskog intencionalnog subjekta znanja (i moći). Tek tada će dominantan naučni diskurs donekle modifikovati predstavu o vlastitoj ulozi u minuloj epohi kolonijalizma. Međutim, u međuvremenu će biti potrebno da prođe par decenija i dva svetska rata sa imperijalnim i (neo)kolonijalnim predznakom da bi se na istorijskom horizontu epohe moderne misli dogodio svojevrstan epistemološki prelom, koji će po prvi put nagnati evropsku kulturu da preispita sopstveni odnos prema kategoriji Drugosti kroz kritičko sučeljavanje sa istorijskim nasleđem epohe moderne i kolonijalnih osvajanja.[xxiii]

U tom smislu, i pioniri francuske antikolonijalne misli, baš kao i istaknuti predstavnici postkolonijalizma, bili su, svaki na svoj način, proizvod specifičnog istorijskog perioda u kojima nastaju i, kao takvi, predstavljali su pozni izdanak jednog vremena dugog trajanja koje nazivamo epohom moderne. S obzirom na različite političke kontekste istorijskih perioda u kojima se formiraju, to su i njihove saznajno-teorijske investicije nužno morale biti rukovođene unekoliko različitim naučnim i van-naučnim interesima, te se uprkos izvesnoj sličnosti mora izvršiti neophodno razgraničenje kako bi smo osvetlili različite epistemološke i idejne pozicije sa kojih obe grane jedinstvene kritičke tradicije u evropskoj antropološkoj misli istorijski nastupaju. Naime, dok nas, s jedne strane, primer pomenutih francuskih etnologa, terenskih istraživača i umetnika upućuje na zaključak o postojanju inherentnih nastojanja za promenom vladajuće Zapadne epistemé toga doba, baziranih na uvidima ovih pionira kritike kolonijalnog diskursa unutar savremene antropološke paradigme, do kojih se došlo relativno samostalno i nezavisno od glavnih naučnih trendova i vladajućih kulturno-istorijskih tendencija svoga doba – dotle se čini da je prilikom vrednovanja Levi-Strosove novatorske misli, a koja će presudno uticati na zasnivanje nove antropološke paradigme sredinom 20. veka, ispravnije govoriti kao jednoj drugačijoj opciji unutar moderne antropološke misli.

 

Levi-Stros i pokušaj promene epistemološke paradigme humanističkih disciplina

Kao što smo već napomenuli, značaj Levi-Strosovog teorijsko-metodološkog poduhvata za temu kojom se bavimo takođe se sastoji u njegovom pokušaju zasnivanja jedne inovirane saznajno-interepretativne pozicije koja bi omogućila izmeštanje pogleda istraživača drugih kultura van okvira tradiranih etnocentričnih/evropocentričnih perceptivnih shema evropske nauke, formiranih tokom prosvetiteljskog i postprosvetiteljskog perioda. Cilj ovog poduhvata bio je uspostavljanje novog horizonta međusobnog razumevanja kultura sveta koje ide izvan granica autoreferentnog modela Zapadnog poimanja vlastite kulturne Drugosti, u kome se rastvaraju naučni sudovi koji predstavljaju proizvod viševekovne produkcije jednog partikularističkog oblika znanja sa univerzalističkim pretenzijama. Otuda je Levi-Stros u svojim teorijskim promišljanjima fundamentalnih struktura ljudskog duha bio prinuđen da se kritički osvrne na nasleđe zapadnoevropskog ratia kako bi započeo proces reorganizacije postojećeg fonda naučnog znanja i misaono-analitičkih okvira i operacija, iz čega bi proistekla rekonceptualizacija predmetne stvarnosti humanističkih disciplina i mogućnost zasnivanja novih oblika komunikacije sa različitošću, sa Drugim. U isto vreme, to je takođe podrazumevalo i znatan napor da se učini presudna promena u tradiranoj naučnoj vizuri klasičnog zapadnoevropskog istraživača-etnologa/antropologa. Baš kao i u slučaju Levi-Strosovih prethodnika, potreban je bio iskorak iz specifičnog etnocentričnog svetonazora radi pronalaženja izvesne pozicije izvan evropskog ratia, kako bi se na novim filozofskim osnovama ostvarila drugačija komunikacija sa Drugim. Ovde imamo na umu Levi-Strosov pokušaj radikalne kritike tradicije filozofije cogita u vidu njenih dvadesetovekovnih derivacija, fenomenologije i egzistencijalizma, kroz nastojanje da se formira radikalno drugačiji naučni diskurs (naučni projekat filozofske antropologije, psihoanalize i lingvistike kao alternative pomenutoj filozofskoj tradiciji). Na prvi pogled, ovaj naučni projekat se doimao kao pokušaj razaranja kartezijanskog privilegovanog pojma svesti, te je u ovom smislu predstavljao pokušaj razbijanja pozitiviteta u kome je smešten naučni diskurs antropologije.

U ovoj tački takođe možemo naslutiti određenu sličnost Levi-Strosvih nastojanja sa delatnostima pomenutih predstavnicika etnografskog nadrealizma mosovske (Marcel Mauss) provenijencije. Međutim, za razliku od njih koji su bespoštednom kritikom vladajućeg naučnog i kulturno-umetničkog diskursa nastojali da odbrane pravo na različitost vanevropskog Drugog kao takvog, okosnica Levi-Strosovog teorijsko-metodološkog poduhvata bila je sadržana u teorijskom postuliranju osnovnih formi funkcionisanja ljudskog duha, onih „najopštijih i univerzalnih kodova koji nam omogućavaju otkrivanje onoga što je jedinstveno, suštinsko iza mnoštva raznolikosti.[xxiv] Izgledalo je kao da je i Levi-Stros, poput svojih prethodnika, takođe želeo da ukaže na to da su sve kulture ovoga sveta podjednako vredne. Pod direktnim uticajem strukturalne lingvistike, Levi-Stros je ovaj zahvat nastojao da izvede putem operacije hipostaziranja jedne nad-determinističke nesvesne strukture (jezik), primarno fundirane unutar bipolarnog aktivističkog odnosa, čija se osnova nalazi na nivou fiziološke strukture ljudskog mozga. Rečima Levi-Strosa, to je „temeljni strukturalni plan. Činilo se da je time po prvi put u modernoj istoriji Zapadne kulture i civilizacije suštinski bio doveden u pitanje legitimitet univerzalno važećeg pojma omnipotentnog belog, Zapadnog Čoveka. I zaista, ovakva epistemološka pozicija, kao uostalom i celokupan opus ovog mislioca, na prvi pogled prosto odiše svojevrsnim antihumanizmom, u smislu da se zahvat situiranja figure Čoveka po prvi put ne izvodi putem centralizujućeg koncepta u čijim bi okvirima čovek bio smatran gospodarem bitka (kartezijanski credocogito ergo sum). Naprotiv, u Levi-Strosovom tumačenju pojam čoveka prividno se izmešta, privremeno dislocira, da bi ga na upražnjenom mestu zamenio koncept (lingvističkog) nesvesnog kao njegov alter-ego i supstitut. Na taj način Levi-Strosu je pošlo za rukom da izvrši operaciju predrugojačenja i desupstancijalizacije univerzalističkog pojma (belog, Zapadnog) Čoveka, formiranog u epohi racionalizma i Prosvetiteljstva. Figurativno rečeno, počev od tog prelomnog trenutka rasredištenja subjekta, zapadnoevropljanin je po prvi put postao sâmom sebi Drugi, odnosno na simboličkom planu počeo se samopoimati kao Drugost sopstvene Drugosti.

No, ovaj prividan napad na sâme temelje Prosvetiteljstva bespoštednom kritikom novovekovnog racionalizma i neupitnog poverenja u dotad važeće iskaze evropske nauke u kulture, to svojevrsno slabljenje bitka u funkciji prevazilaženja temeljne opozicije subjekt–objekt, doima se himeričnim u delu Levi-Strosa. Naime, uprkos svojevrsnoj operaciji filozofskog decentriranja subjekta, na delu je bila (još) jedna interpretacija, odnosno reaproprijacija23 ili neomitologizacija24, u nizu metafizičkih interpretacija/rekuperacija bitka, koji (bitak) kao zajednički imenilac svih svojih istorijskih personifikacija (logos, thelos, arche, čovek, ili nesvesno) više od dve hiljade godina natkriljava i prožima, utemeljuje i daje smisao Zapadnoj civilizaciji, njenom postojanju i istorijskom trajanju. Ergo, u tom neprekinutom lancu perpeturiranja iskona, Levi-Strosova teorijska paradigma ispostavlja se kao jedan od najnovijih beočuga. Ostavljajući na trenutak po strani njene epohalne saznajne i metodološke inovacije, ova teorijska paradigma na širem idejno-naučnom planu ni u kom slučaju ne čini radikalan prekid kontinuiteta simboličke dominacije evropskog Zapada u globalnim okvirima, već se u izvesnoj idejno-političkoj perspektivi ukazuje kao nedosledan ideološki oponent prevladanom reakcionarnom ideološko-političkom obrascu evropskog kolonijalizma i imperijalizma kojim je evropska kultura bila impregnirana, a njene nauke o čoveku pregnantne.[xxv]

Posmatran kao najnovija epizoda u istorijskom nizu različitih modaliteta teorijskog tretiranja fenomena Drugosti na Zapadu, primećujemo da je i Levi-Strosov pokušaj zasnivanja naučnog projekta strukturalne antropologije u osnovi takođe nosio svojevrstan balast novovekovne krize evropskog kulturno-istorijskog nasleđa, koja se periodično ispoljava u obliku opsesivnog nastojanja ka iznalaženju novih plauzabilnih interpretativnih obrazaca rekonstitucije autentičnog evropskog kulturno-povesnog ishodišta. Tek, opšte je mesto da je evropski Zapad nakon objave gubitka centralne pozicije u bivšoj kolonijalnoj preraspodeli sveta bio primoran da preduzme zahvat revalorizacije sopstvenog statusa unutar novostvorene idejno-političke i geostrateške strukturisanosti sveta. Na simboličkom i teorijskom planu, dezintegracija evropskog kolonijalnog sistema označila je nov početak procesa transformacije ontološke funkcije središta i potragu za novim univerzalno važećim konsenzusom. Unutar tog prelomnog epohalnog događa odigrava se dislokacija svih toposa klasične evropske kulture koja se, počev od tog trenutka, izmešta u područje decentralizovane referentne kulture, počinjući da poima sebe kao Drugo u odnosu na svoju Drugost, to jest, kao Drugost Drugosti. Čini se da je Levi-Stros vrlo dobro uviđao potrebu da se postojeće nauke o čoveku takođe moraju reformisati u skladu sa novouspostavljenom strukturisanošću sveta.[xxvi]

Kada je reč o opštem saznajno-teorijskom planu Levi-Strosove misli – izostavimo li činjenicu da je njegovom intervencijom ukinuta dotadašnja hegemona perspektiva koja figuru Čoveka stavlja u centar sveta, smatrajući ga u filozofskom smislu gospodarem bitka, namesto čega je izvršeno pomenuto hipostaziranje nesvesne strukture kao univerzalne (lingvističke) osnove koja će omogućiti poništavanje hijerarhizacija različitosti – čini se, ipak, da Levi-Strosovo epistemološko stanovište ne označava onaj famozni radikalan prekid kontinualnog metafizičkog koncepta bitka; uprkos izrazitom antievolucionizmu i posledičnom uvođenju pojma diskontinuiteta u problematiku odnosa subjekt–objekt, radikalno suprotstavljenog fenomenološkim shvatanjima o dualističkom kontinuitetu između doživljenog i stvarnog, te o izvornom jedinstvu sveta i subjekta – Levi-Strosova epistemološka pozicija ne može se, zapravo, okarakterisati kao dosledno antihumanistička, što bi predstavljalo jednu od osnovnih karakteristika pojedinih predstavnika pomenute kritičke tradicije etnografskog nadrealizma koji se nalaze na suprotnom polu iste linije intencije na koju se nedosledno naslanja i sâm Levi-Stros. Naprotiv, imamo li u vidu antiprosvetiteljski ideološki habitus Levi-Strosovog teorijsko-metodološkog programa koji u novom, modifikovanom obliku, uzdiže na pijedestal stari univerzalno važeći pojam Čoveka, jasno je da Levi-Strosov subjekt, shvaćen antihumanistički, kao ne-samo-svest, jednostavno predstavlja korelat metafizičkog bitka označenog pojmovima univerzalnosti, objektivnosti, civilizovanosti, itd.[xxvii]

 

Zaključak

Tako je kategorija belog, hrišćanskog, a zatim i prosvećenog Čoveka evropskog Zapada pretrpela još jedno istorijsko rasredištenje i rekonstrukciju, ali ne i konačno i neopozivo ukidanje vlastite univerzalističke pozicije hegemonog subjekta znanja i (moći), koji je samo par vekova ranije, najpre na prostorno-fizičkom, a zatim i na simboličkom planu, uzaptio Drugost vanevropskog sveta. Onaj „stari“, na racionalističkim osnovama konstruisan, pojam čoveka, sada pak, nakon Levi-Strosove intervencije postaje internalizovan, trajno nastanjen na mestu na kome nikada pre tog događaja nije obitavao, ostajući prisutan u svom odsustvu, izvan domašaja radikalne filozofske intervencije. Drugim rečima, iako je svojim proučavanjem društva bez istorije, davanjem primata sinhroniji nad dijahronijom Levi-Strosov naučni projekat etnologije, odnosno strukturalne antropologije, imao za cilj ispitivanje čoveka kao pozitiviteta nastanjenog u diskursu drugih humanističkih nauka (čije govore o čoveku omogućava upravo etnologija, odnosno antropologija u simetričnom odnosu sa psihoanalizom) – pitanje središta kao bića, kao temeljnog principa koji strukturira strukturu i daje značenja igri strukture ostalo je samo ovlaš dotaknuto, te je otuda opseg vlastitog važenja iscrpljivalo u pasivnoj interpretaciji ideje o (kontinualnom ili diskontinualnom) ponavljanju, to jest, trajanju Istog.31 Tome u prilog govori i Levi-Strosovo formalističko određenje jezika koji u njegovoj interpretaciji ostaje „struktura strukture“, idealizovani sintetički pojam metapozitiviteta iz koga sve polazi i u kome sve završava, koji simbolizuje temelj izvesnosti predstave o fundamentalnoj ideji postojanja i trajanja.

Na sasvim suprotnoj strani od Levi-Strosa ukazuje se ničeanska tradicija takozvane filozofije čekića u figuri jednog Žorža Bataja, koji pominje izvesno „unutrašnje iskustvo“ kada želi da se približi dimenziji nemišljenog i filozofskom govoru koji je dorastao tom graničnom iskustvu. Batajev koncept otsutne prisutnosti, dakako, bitno je ne-naučan po svom karakteru (štaviše, antinaučan), on prebiva u domenu izvesnog kontroverznog „mističkog“. Stoga je prilikom upoređivanja ova dva autora neuputno govoriti o bilo kakvoj vrsti prepoznatljive intencionalnosti sa univerzalističkim predznakom kod ovog potonjeg radikalnog mislioca, bar ne o onoj vrsti metodske univerzalnosti kakvu srećemo kod Levi-Strosa. U odnosu na Levi-Strosa, Bataj je istovremeno i demijurg i rušitelj koji pre smera da razotkrije osnovu na kojoj počiva svaka intencionalnost, pa makar to bila opravdanost političkih (odbrana sloboda Drugoga) i kulturnih ciljeva (unapređivanje nivoa obrazovanja u globalnim razmerama), tih izvan-naučnih ciljeva koji su, između ostalog, rukovodili Levi-Strosa prilikom konceptualizacije vlastite naučne paradigme koja će svojim idejno-teorijskim reperkusijama, nastupajući sa visokih akademskih pozicija, poslužiti da se na simboličkom planu dogodi uobličavanje nove konsenzualnosti nakon istorijskog raspada svetskog kolonijalnog sistema evropskog Zapada. No bez obzira na međusobne razlike, i Levi-Stros i Bataj, svako sa svojih pozicija, bili su na tragu ostvarivanja operacije ukidanja privilegovanog subjekta moći i znanja (u slučaju Levi-Strosa – decentracija subjekta; kod Bataja – pokušaj njegove destrukcije) ostvarivog jedino davanjem primata onoj drugoj strani jezika, onom njegovom delu kojeg nazivamo „jezikom razlike“, u čijoj blizini danas obitavamo, a u pojedinim ekscesnim slučajevima (o kojima Bataj poetski nadahnuto piše u svom Erotizmu32) na trenutak i nastanjujemo tu inter-zonu.33 Reč je o jeziku direktno suprotstavljenom ali, ipak, istovremeno neraskidivo vezanom za svoju kompatibilnu stranu koju karakteriše prisutnost metafizičkog, prisutnost vlastite intrinzične funkcije identiteta i znaka.34 Fuko daje svoj ničeanski obojen doprinos ovoj liniji (anti)filozofskog mišljenja i projektu „razbijanja antropološkog 'četvorougla'“ kada kritikuje antropologiju kao konstitutivan element mišljenja čoveka, konstatujući da je „filozofija usnila novim snom“, „antropološkim snom“, u kome „svako empirijsko saznanje, samo ako se odnosi na čoveka, vredi kao moguće filozofsko polje u kome treba otkriti osnove saznanja, definiciju njegovih granica i, konačno, istinu svake istine“ – dodajući na kraju: „Da bismo razbudili misao iz tog sna (…) postoji jedan jedini način: razbiti do temelja antropološki 'četvorougao' (…), bilo da je u pitanju kretanje u antropološkom polju i zaustavljanje na onome što ono iskazuje, ili pokušaj ponovnog ispitivanja granica misli, izvan svakog psihologizma ili istorizma, i povezivanje sa projektom generalne kritike Razuma“.35

 

Citirana literatura:

 

  • Bartolomeo de las Kasas: Kratak izveštaj o uništavanju Indija, Filip Višnjić, Beograd, 2002
  • Claude Levi-Strauss, Strukturalna antropologija Claude Levi-Straussa, Svjetlost, Zagreb, 1989
  • Claude Levi-Strauss, Tužni tropi, Zora, Zagreb, 1960
  • Cvetan Todorov,  Mi i drugi: Francuska misao o ljudskoj raznolikosti, XX vek, Beograd, 1994
  • Edvard Said, Kultura i imperijalizam, Beogradski krug, Beograd, 2002
  • Edvard Said, Orijentalizam, XX vek, Beograd, 2000
  • Ernesto Laclau, „Universalism, Particularism and the Question of Identity“, at: The Identity in Question, ed. John Rajchman, Routledge, New York and London, 1995
  • Fernan Brodel, Materijalna civilizacija, ekonomija i kapitalizam od XV do XVIII veka (tom I-III), Stylos Art, Novi Sad, 2007
  • Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Harvard University Press, 1999
  • G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, Batoche Books, Ontario, 1900
  • Mišel Fuko, Riječi i stvari, Sazvežđa, Nolit, Beograd, 1971
  • Mišel Fuko, „Uvod u prestup“, u: Reč, br. 45, B-92, Beograd, 1998
  • James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth Century Etnography, Literature and Art, Cambridge University Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1988
  • Manfred Frank, Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995
  • Maria Todorova, Imaginarni Balkan, XX vek, Beograd, 1999
  • Marsel Mos, Sociologijia i antropologija, vol. I, Prosveta, Beograd, 1982
  • Milan Rakita: „Prilog kritici teorija modernizacije i tranzitologije u društvenim naukama“, u: zbornik radova Izgubljeno u tranziciji – Kritička analiza procesa društvene transfromacije, ur. Ana Veselinović, Petar Atanackovic, Željko Klarić, Rosa Luxemburg Stiftung, Beograd, 2011
  • Ranajit Guha, ed. Subaltern Studies I: Writings on South Asian History & Society. New Delhi: Oxford University Press India, 1982
  • Ričard Meksi i Euđenio Donato (ur.), Strukturalistička kontroverza, Prosveta, Beograd, 1988
  • Robert Jang: „Dezorijentišući orijentalizam“, u: Reč, godina IV, broj 33, B-92, Beograd
  • Žak Derida: „Struktura, znak i igra u diskursu humanističkih nauka, u: Euđenio Donato i Ričard Meksi: Strukturalistička kontroverza, Prosveta, Beograd, 1988

[i] Vidi: Fernan Brodel, Materijalna civilizacija, ekonomija i kapitalizam od XV do XVIII veka (tom I-III), Stylos Art, Novi Sad, 2007.

[ii] Sredinom šezdesetih godina 20. veka Mišel Fuko je rekao: „Antropologija kao analitika čovjeka sigurno (je) igrala ulogu konstitutivnog elementa u modernoj misli, jer se od nje još nismo odvojili“, Mišel Fuko, Riječi i stvari, Nolit, Beograd, 1971, str. 380.

[iii] Na ovom mestu potrebno je dati kraću metodološku napomenu o specifičnom shvatanju pojma diskursa kod Mišela Fukoa. Naime, diskurs, prema Fukou, predstavlja skup izjava ili iskaza, ili „telo tekstova“, ujedinjenih procesom stvaranja zajedničkog objekta analize putem posebnih načina artukulacije različitih znanja o tom objektu, odnosno kroz uspostavljanje izvesnih pravilnosti, kroz uređivanje i sistematizaciju veza koje postoje između tih znanja. Podsetićemo se još i da je Fukoovo shvatanje diskursa višestruko složeno i povezano sa nekoliko temeljnih pojmova koji se s njim podudaraju ili na njega utiču. Termini povezani sa tim temeljnim pojmom su diskurzivna praksa, to jest diskurzivne formacije, te njihov odnos spram „arheologije znanja“, filozofije i politike, znanja i moći, totaliteta i disperzivnosti. Zbog međusobnog preklapanja ovih termina, trebalo bi dodatno terminološki razgraničiti kategoriju diskursa. Naime, u smislu u kojem ga upotrebljava Fuko, diskurs nije tek puki govor, već specifična „formacija“ koju treba razlikovati od govora kao predmeta lingvistike i psihoanalize; diskurs se shvata kao specifična praksa, i to kao praksa nezavisna od subjekta, koja je diskontinuirana, te podložna vlastitim zakonima; takvu praksu filozofski treba pojmiti kao svojevrstan produktivitet, budući da se diskurs ovde ne uspostavlja (tj. samouspostavlja) kao vlasništvo subjekta, već upravo suprotno – on „omogućuje“, tvori subjekta u meri u kojoj ga konstituiše i određuje. Stoga, možemo reći da su takve diskurzivne formacije podjednako nužne za konstituisanje subjekta, kao i za njegovu „razgradnju“. Ukoliko diskurs, pak, posmatramo kao određeni oblik govora, i tada bi ga trebalo interpretirati s obzirom na njegovu samostalnost i moć da konstituiše praksu. To znači da je diskurs po svom bitnom određenju povezan sa praksom njegovog sprovođenja, to jest da tek kao „delatan“ može postati predmet istraživanja (prim. aut.).

[iv] Vidi: Edvard Said, Orijentalizam, XX vek, Beograd, 2000.

[v] Vidi: Maria Todorova, Imaginarni Balkan, XX vek, Beograd, 1999.

[vi] Vidi: Ranajit Guha, ed. Subaltern Studies I: Writings on South-Asian History and Society. New Delhi: Oxford University Press India, 1982 i Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Harvard University Press, 1999.

[vii] Vidi: André Gunder Frank: „A Theoretical Introduction to 5000 Years of World-System History“ at: Review 13, 1990, No. 2.

[viii] Vidi: Enrique Dussel: „Beyond Eurocentrism: The World-System and the Limits of Modernity“ at: The Cultures of Globalization, ed. Fredric Jameson and Masao Miyoshi, Duke University Press, Durham and London, 1998.

[ix] Vidi: Bartolomeo de las Kasas: Kratak izveštaj o uništavanju Indija, Filip Višnjić, Beograd, 2002.

[x] Bartolomeo de las Kasas, ibid.

[xi] U svom delu The Invention of the Americas, Enrike Dasel (Enrique Dussel) primećuje da su: „Tokom XVI veka postojala tri teorijska stanovišta pre uspostavljanja svetskog sistema i istorijskog perioda kojeg on naziva  ‘drugom modernošću’: 1) stanovište Huan Žine de Sepulvede, modernog renesansnog i humanističkog učenjaka, koji iznova iščitava Aristotela i ukazuje na prirodno poreklo ropstva američkih Indijanaca, te na taj način pruža legitimitet osvajanju; zatim 2) stanovište Mendiete, Franciskanca koji zagovara utopijsko hrišćanstvo američkih Indijanaca (tzv. „Indijansku Republiku“ pod hegemonijom katoličke crkve) u skladu sa idejom o trećem hrišćansko-muslimanskom međuregionalnom sistemu; i napokon 3) stanovište Bartolomea de las Kasasa koje predstavlja početak kritičkog ’kontradiskursa’ unutar modernosti (kojeg on u svom delu iz 1536. godine, napisanom čitav vek pre Dekartove Rasprave o metodu, naslovljava De Unico Modo i pokazuje da pojam ’argumentacije’ predstavlja racionalno sredstvo pomoću koga se američki Indijanci mogu prevesti u novu civilizaciju)“. Suprotstavljajući se Habermasovom (Jürgen Habermas) tvrđenju da je pomenuti ’kontradiskurs’ star tek nepunih dva stoleća, te da započinje sa Kantom (Immanuel Kant), Dasel smatra da ovaj kontradiskurs datira svoj početak od 16. stoleća, najverovatnije 1511. godine u Santo Domingu sa gorepomenutim Antonijom de Montesinjosom, a bez sumnje sa Bartolomeom de las Kasasom 1514. godine (prim.aut).

 

[xii] Ernesto Laclau, „Universalism, Particularism and the Question of Identity“, at: The Identity in Question, ed. John Rajchman, Routledge, New York and London, 1995

[xiii] Upor: G. W. F. Hegel, The Philosophy of History, Batoche Books, Canada, 1900.

[xiv] Ernesto Laclau, ibid.

[xv] „Univerzalno je pronašlo svoje sopstveno telo, ali to je još uvek bilo telo određene partikularnosti – devetnaestovekovne evropske kulture. Tako je evropska kultura bila partikularna, ali u isto vreme i izraz (ali ne više i inkarnacija) univerzalne ljudske suštine (…). Ključna stvar ovde je da u doba Prosvetiteljstva, i još zadugo nakon toga, nisu postojala intelektualna sredstva za razlikovanje evropskog partikularizma i univerzalnih funkcija koje je ta privilegovana partikulanost trebalo da inkarnira, s obzirom da je evropski univerzalizam konstruisao svoj identitet i vlastito samopoimanje upravo kroz poništenje logike inkarnacije i, kao posledica toga, kroz univerzalizaciju svog sopstvenog partikularizma. Stoga je evropska imperijalistička ekspanzija morala biti predstavljena kao univerzalna civilizujuća funkcija, kao modernizacija, razvoj i t.sl. Shodno tome, otpori drugih kultura predstavljani su ne kao borbe između partikularnih identiteta i kultura, već kao deo sveprožimajuće epohalne borbe između univerzalnosti, s jedne, strane, i niza partikularizama, s druge – pojam 'narodâ bez istorije' izražava upravo njihovu nesposobnost da reprezentuju univerzalno“; (Laclau, ibid, str. 97). Slično tome, Edvard Said u prologu svog Orijentalizma upotrebljava sintagmu Karla Marksa iz Osamnaestog Brimera Luja Bonaparte koja u Saidovim tumačenjima orijentalističkog diskursa predstavlja paradigmatičan iskaz evropskog kolonijalnog imperijalizma i njegovog superiornog odnosa prema potlačenim narodima: „Oni sebe ne mogu zastupati, njih mora da zastupa drugi.“ (Edvard Said, ibid).

[xvi] Vidi: Milan Rakita: „Prilog kritici teorija modernizacije i tranzitologije u društvenim naukama“, u: zbornik radova Izgubljeno u tranziciji – Kritička analiza procesa društvene transfromacije, ur. Ana Veselinović, Petar Atanackovic, Željko Klarić, Rosa Luxemburg Stiftung, Beograd, 2011, str. 7-32. http://www.rosalux.rs/userfiles/files/Zbornik%20Izgubljeno%20u%20tranziciji.pdf

[xvii] Jer, modernost (je), kako primećuje Laklau, „na svom vrhuncu u velikoj meri predstavljala pokušaj da se prekine logika inkarnacije. Funkcija Boga kao univerzalnog garanta i apsolutnog izvora svega postojećeg bila je zamenjena Razumom, a racionalno utemeljenje imalo je sopstvenu logiku koja se veoma razlikovala od božanske intervencije – glavna razlika sastojala se u tome da je racionalno utemeljenje trebalo biti u potpunosti dostupno ljudskom razumu. Od tog trenutka, taj zahtev je u potpunosti inkompatibilan sa logikom inkarnacije; naime, ako sve treba da bude dostupno razumu, onda isto tako transparentna treba da bude i veza između univerzalnog i tela koje ga inkarnira, a u tom slučaju bi trebalo da bude eliminisana i nesamerljivost između univerzalnog koje treba da se inkarnira i tela koje ga inkarnira. Otuda se ispotavlja zahtev za postuliranjem entiteta ili tela koje je u-sebi i po-sebi univerzalno.“ Laclau, ibid, str. 96).

[xviii] Claude Levi-Strauss, Tužni tropi, Zora, Zagreb, 1960.

[xix] Claude Levi-Strauss, Strukturalna antropologija Claude Levi-Straussa, Svjetlost, Zagreb, 1989.

[xx] Primećujući da se „etnologija realizuje unutar datog elementa diskursa”, i to kao „(…) neizbežna nužnost, a ne (kao) istorijska slučajnost – Žak Derida (Jacques Derrida) takođe želi da kritički preispita privilegovan položaj etnologije unutar zapadne epistèmè, dovodeći u pitanje njen status u trijedru znanja humanističkih nauka, naročito kada potcrtava činjenicu da je etnologija: „ (…) primarno evropska nauka koja koristi tradicionalne pojmove, koliko god se ona borila protiv njih, i iz toga izvodi posledičan zaključak da: „bez obzira da li (etnolog) to želi ili ne – ta odluka ne zavisi od njega – on (etnolog) unutar svog diskursa prihvata premise etnocentrizma već u trenutku kada počne da ih prokazuje., Žak Derida: „Struktura, znak i igra u diskursu humanističkih nauka, u: Euđenio Donato i Ričard Meksi: Strukturalistička kontroverza, Prosveta, Beograd, 1988, str. 294.

[xxi] Ovde najpre imamo u vidu Marsela Mosa (Marcel Mauss), o čijem je čuvenom delu Sociologija i antropologija LeviStros nadahnuto pisao, a potom i plejadu Mosovih idejnoteorijskih sledbenika koji su, svaki na svoj način, razvijali ideju jednog epohalno drugačijeg shvatanja etnografije kao razvijene naučne discipline, poput Mišela Lerisa (Michel Leiris), Andre Masona (André Masson), Robera Desnoa (Robert Desnos), Alfreda Metroa (Alfred Métraux), Em Sezara (Aime Cesare), Žorža Bataja (Georges Bataille) i dr.

[xxii]Svojevremeno su gorepomenuti Alfred Metro i Pol Rive (Paul Rivet) u saradnji sa terenskim istraživačem Žorž Anri Rivijerom (Georges-Henry Rivière) i Žorž Batajem učestvovali u produkciji zbirke eseja koja je predstavljala konceptualni okvir prve javne izložbe prekolumbijske umetnosti u Francuskoj. Ova saradnja je predstavljala zametak institucionalnog uobličavanja kvalitativno drugačijeg obrasca poimanja zadataka i ciljeva antropologije, odnosno etnografije. Tako se na Riveov predlog mladi terenski istraživač Rivijer prihvatio zadatka reorganizacije muzeja Trokadero (Trocadéro Musee) u kojem su bile pohranjene zbirke umetnosti drugih, vanevropskih kultura. Iz ove saradnje kasnije su proistekle dve značajne muzejske i istraživačke institucije nove francuske etnologije, poput Musée de l` Homme i Musée des Arts et Traditions Populaires koje su ponikle na osnovama starog i prevaziđenog koncepta muzeja Trokadero. Unošenjem invencija u dotadašnje obrasce valorizacije kolonizovanih vanevropskih kultura, ovi su se autori zapravo bavili demontiranjem i predrugojačenjem ključnih kategorija sopstvene kulture (prim.aut.). Vidi: James Clifford, The Predicament of Culture: Twentieth Century Etnography, Literature and Art, Cambridge University Press, Cambridge, Massachusetts, and London, England, 1988

[xxiii] Jer, kao što primećuje Robert Jang (Robert Young): „Osim ponovnog ispisivanja istorije vanevropskih povesti i kultura, analiza kolonijalizma menja perspektivu evropske istorije i kulture sa ciljem da ispita fundamentalne strukture i pretpostavke Zapadnog znanja. Nasleđe kolonijalizma je jednako veliki problem za Zapad kao i za opustošene zemlje u svetu izvan njega.“ Robert Jang: „Dezorijentišući orijentalizam, u: Reč, godina IV, broj 33, Beograd, str. 66.

 

[xxiv] Claude Levi-Strauss, Strukturalna antropologija Claude Levi-Straussa, Svjetlost, Zagreb, 1989.

23 vidi: Đani Vatimo, Kraj moderne, Svetovi, Novi Sad, 1991.

24 vidi: Manfred Frank, Conditio moderna, Svetovi, Novi Sad, 1995.

[xxv]„Sve tragedije koje smo doživeli najpre sa kolonijalizmom, potom sa fašizmom i najzad sa koncentracionim logorima, nisu ni u opoziciji ni u kontradikciji sa tobožnjim humanizmom, u obliku u kome on kod nas opstojava već više vekova, nego čine, rekao bih, njegov prirodan produžetak“, citirano prema: Cvetan Todorov,  Mi i drugi: Francuska misao o ljudskoj raznolikosti, XX vek, Beograd, 1994, str. 79.

[xxvi] „Naša nauka je dostigla zrelost onoga dana kada je zapadni čovek počeo da uviđa da sebe nikada neće moći shvatiti sve dok na zemljinoj površini postoji ijedna rasa ili ijedan narod prema kojem bi se odnosio kao prema objektu“, Claude Lévy-Strauss, Strukturalna antropologija Claude Lévy-Straussa, Svjetlost, Zagreb, 1989, str. 44.

[xxvii] Dopustimo Levi-Strosu da se odbrani od naših tvrdnji: „Često su mi zamerali da sam antihumanista. Ne verujem da je tako. Ono protiv čega sam ja ustajao i u štetnost čega duboko verujem, to je ona vrsta bestidnog humanizma, čiji koreni sežu, s jedne strane, u jevrejsko-hrišćansku tradiciju, a s druge, u nama bližu, tradiciju renesanse i kartezijanstva, koji čoveka čine vladarem i apsolutnim gospodarem svega do sada stvorenog na svetu.“ (citirano prema: Cvetan Todorov,  Mi i drugi: Francuska misao o ljudskoj raznolikosti, XX vek, Beograd, 1994, str. 79). U spisu O humanizmu, Martin Hajdeger (Martin Heidegger) takođe opisuje humanizam u sasvim drugačijem svetlu od ordinarnih shvatanja humanizma, naglašavajući njegovu tesnu povezanost sa ontologijom; po njemu, humanizam je čak sinonim za metafiziku: „Humanizam ne postoji sem kao razvoj metafizike u kojoj čovek preuzima ulogu koja nije nužno centralna ili ekskluzivna. Naprotiv, samo ukoliko se ne ispolji njen ‘humanistički‘ karakter, u smislu svođenja svega na čoveka, metafizika može da preživi kao takva“, vidi: Martin Hajdeger, O humanizmu, Gradina, Niš, 1998.

31„Ni etnologija kao ni psihoanaliza ne ispituje sâmog čovjeka, onakvog kakav se može pojaviti u humanističkim naukama, nego područje koje čini mogućim znanje o čovjeku; kao i psihoanaliza, ona se kreće čitavim poljem tog znanja pokretom koji teži da dokuči njegove granice“, Mišel Fuko, Riječi i stvari, Nolit, Beograd, str. 416.

32 „(…) čovečanstvo (bi), uvereno da su mu strani postupci koje je prvi poriv razuma odbacio, zakržljalo i dospelo u stanje nalik na starost (čemu se danas, mada ne u celini, teži) kad se ono s vremena na vreme ne bi vladalo sasvim suprotno od svojih načela (…) dolazim do onoga što je ljudskom liku davalo dvostrukost njegovu. U svojim krajnostima ljudski život je, s jedne strane, i to temeljito, častan i sređen: rad, staranje o deci, dobronamernost i lojalnost upravljaju odnosima između ljudi; nasuprot tome, s druge strane nemilosrdno besni nasilje u datim uslovima, isti ljudi pustoše i pale, ubijaju, siluju i muče. Prekomernost se suprotstavlja razumu. Ove krajnosti pokrivaju izrazi 'civilizacija' i 'varvarstvo' – ili 'divljaštvo'. Doista, civilizovani ljudi govore, varvari ćute, a onaj koji govori uvek je civilizovan. Ili tačnije, budući da je jezik, po definiciji, izraz civilizovanog čoveka, nasilje je némo. Ta pristrasnost jezika ima mnoge posledice: ne samo što civilizovan uglavnom znači 'mi', a varvarin 'drugi', nego se civilizacija i jezik obrazuju kao da je nasilje spoljašnje strano ne samo civilizaciji, već i sâmom čoveku (jer je tu čovek isto što i jezik). Ali, posmatranja pokazuju da se isti narodi (…) ponašaju i kao varvari (…) Nasilje, svojstveno celom čovečanstvu, (je) u načelu ostalo bez glasa, da tako celo čovečanstvo laže prećutkujući i da je sâm jezik zasnovan na toj laži (…). Likovi Sadovih romana (…) oni ističu suverenu vrednost nasilja, prestupa, zločina, mučenja. Tako oni izneveravaju onaj duboki muk svojstven nasilju, koje nikad ne kaže da postoji, koje uvek postoji ne govoreći to (…). Sa svoje strane, nasilje je suprotno toj lojalnosti prema drugome, koja čini logiku, zakon, koje je osnovno načelo jezika. Nasilje nosi u sebi tu neobuzdanu negaciju, prestanak svake mogućnosti govora (…) terenu moralnog čoveka pripada jezik“, Žorž Bataj, Erotizam, Bigz, Beograd, 1980, str. 210/211.

33 Parafrazirajući Fukoa, radi se o pokušaju prestupanja diskurzivnih pravila, o onom obliku mišljenja „u kome zapitanost o granici zauzima mesto traganja za totalitetom i u kome gest prestupa zamenjuje kretanje kontradikcija“ (M. Fuko: „Uvod u prestup“, u: Reč, br. 45, B-92, Beograd, maj 1998, str. 71), o onom graničnom iskustvu koje se batajevski brzopleto određuje kao erotizam ili ludilo,  no za koje još uvek nema jedne jedine, svakako totalizujuće reči, jer se to iskustvo upravo opire podvođenju pod arbitrarnost diskursa, ali takođe i zbog toga što u tom graničnom prostoru jezik neprestano dovodi samog sebe u pitanje. Reč je o graničnom iskustvu koje omogućava specifičan interpretativni prostor filozofske komunikacije u kome je potencijalno ostvariv događaj Prestupa koji vodi racionalni um u susret sopstvenoj smrti, do vlastitih granica i njihovog prekoračenja (prim. aut.).

34 „Jezik poseduje previše sopstvenog realiteta da bi mogao biti ćutljivi filozofov saradnik“, Euđenio Donato: „Dva jezika kritike“, u: Strukturalistička kontroverza, Prosveta, Beograd, 1988, str. 115.

35 Mišel Fuko, Riječi i stvari, str. 380/381.

Print Friendly, PDF & Email
Share
Translate »