12 jul

Maja Solar_Brecht, politika umetnosti i teorije

Krajem marta smo dobili poziv od drugara iz SKCNS da dođemo na tribinu povodom pozorišne predstave Ubiti Zorana Đinđića na kojoj su govorili reditelj ove predstave (Zlatko Paković) i bivši urednik lista Republika (Nebojša Popov).[i] Predstavu tada nismo gledali, a poziv nam je upućen kao subjektima koji bi valjalo da dođu i budu nekakva (politička) opozicija na tom svečanom drugosrbijanskom skupu. Došlo nas je petoro. Sedeli smo i slušali sagu o ’devastaciji erosa’, o  ’erosu koji je  ubijan na rate, temeljito i sistematski’, a eros je nekakav pogon akcije koji prolazi kroz faze, ima svoj klimaks, nabujalost, kao i period ponavljanja i slabljenja. Dat je i primer kako ste nekad mogli da ’idete da ubijete Hrvate ili isterate Mađare iz kuća, ili Srbe’, jer u tim akcijama također ima erosa, iako je on destruktivan, ali ga ipak ima, a sada se događa potpuna devastacija erosa, on se gasi. Vezujući ovaj diskurs seksualnosti za diskurs politike, uz parolu ’od kreveta do mitinga’, govornici su ispredali priču o figuri Zorana Đinđića, koji se u ovoj sagi pojavljuje, naravno, kao ’sveta’ figura. U pozadini priče stoji aktuelna borba nove vlasti protiv korupcije, jer su pripovedači pokušavali da nam razotkriju istinu o tome kome zapravo pripada prvi deo ovog kolača – naravno Zoranu Đinđiću. Samo je prerano ubijen, pa nismo imali vremena to da vidimo, ipak postoje naznake (Popov upućuje na jednu fusnotu u tekstu Zagorke Golubović[ii]). Pored toga, iz publike se čulo da je Đinđić je pred smrt (nekome privatno) rekao da je uvideo da postoji problem sa privatizacijom i da je potrebno ponovo pokrenuti proizvodnju, pa eto.. svaki deo kolača zapravo pripada ubijenom premijeru. I dok se akteri aktuelne vlasti često pozivaju na Đinđića, iako on navodno ne pripada trenutno dominantnoj ideologiji, naši pripovedači kao nosioci istine znaju gde i u koji političko-ideološki milje ga zapravo treba smestiti, a sve to potkrepljeno znanjem i visokostiliziranim govorom o obračunu sa erosom. Kakve to veze ima sa pozorišnom predstavom? Predstava je, tako je rečeno, ’iskra erosa koji se nije dao uništiti’… Sve smo mi to pažljivo slušali, nešto i zapisali, naravno nismo mogli da se u određenim momentima suzdržimo od kikotanja (zbog čega smo dobili prekore), a ponekad smo jedva suzdržavali i suze. Ali smo ipak sve to saslušali i nakon završetka postavili neka pitanja i dali komentare. Došlo je do male rasprave, a momenat kada su pripovedači sage o erosu shvatili da uopšte nismo gledali predstavu bio je za njih trijumfalni – momenat u kome nas diskriminišu kao društvene subjekte koji imaju neke svoje stavove u vezi sa političkim, ekonomskim i društvenim pitanjima, jer nismo gledali predstavu i nismo kompetentni da sudimo o opštedruštvenim pitanjima! Dva meseca nakon te tribine, otišli smo da gledamo tu predstavu. Doduše u manjem broju, karta nam je bila preskupa (na dan izvođenja koštala je 1000 din, u pretprodaji 800, komplet od dve 1200 din!) I odgledali je… I nismo otkrili ništa novo, ništa što nam već nije bilo jasno i onda na tribini posvećenoj apologiji Đinđića u martu.

Ova predstava, kao i tribina povodom nje, neće me zanimati u daljnjem tekstu, niti ću se baviti njenom estetikom i kritikom. Ono što me ovde zanima jeste politika umetnosti, a preko Brechtovih eksperimentacija i politika teorije. Zanima me, i neka samo u ovom smislu ova uvertira bude inspiracija, kako i kada govorimo o politici umetnosti. Podstaknuta pitanjem da li je jedna teatarska predstava politična samo onda kada se eksplicitno bavi političkim ličnostima (kao što je slučaj u navedenoj predstavi) ili se politika umetnosti odnosi na prakse i strukture moći na drugačiji način, pokušaću da dam skicu uvoda u Brechtovu teoriju teatra i da pokažem zašto nam je Brecht važan i danas.

 

BRECHT I POLITIKA UMETNOSTI

Ja sam želio na teatar primijeniti rečenicu da

 svijet ne treba samo tumačiti nego mijenjati

Bertolt Brecht, Dijalektika u teatru

 

Kada govorimo o politici umetnosti? Da li samo onda kada umetnik/ca eksplicitno govori o svojim političkim stavovima, kada politički sadržaji ispunjavaju umetnost? Na primer, kada neko ko se identifikuje kao feminista ispuni feminističkim sadržajem umetničko delo – napiše pesmu koja ima feministički sadržaj ili režira predstavu sa feminističkim sadržajima. Ili politiku umetnosti mislimo samo onda kada se ona bavi vlastitim načinima predstavljanja i označavanja, kada eksperimentira sa formom? Da li je političko u umetnosti ono što se tiče političko/ideološko/društveno tendencioznog sadržaja ili ono što bi moglo biti samo njoj inherentno a tiče se forme? Pitanje je, dakle, da li se politika umetnosti tiče političkog sadržaja ili se pod politikom umetnosti misli njezina forma? Ili je ovo jedna od lažnih alternativa?

Jedno od pitanja politike umetnosti odnosilo bi se na ono što se danas označava kulturnom politikom. Kako su umetnost i kultura društvene prakse u određenim proizvodnim odnosima, postavlja se i pitanje organizacije njihovih proizvodnih sredstava, te način finansiranja ovih institucija. Na primeru trenutne situacije skiciraću, samo uopšteno, neoliberalnu kulturnu politiku (imam u vidu prevashodno Srbiju sa njezinim specifičnostima, mada se veći deo strukturnih odlika može prepoznati svuda gde dominira neoliberalna agenda). Aktuelna neoliberalna kulturna politika provodi privatizaciju svih razina kulture i umetnosti, dok se poslednji bastioni javnog sektora prikazuju kao 'zaštićeni beli medvedi', što znači da i oni treba da postanu nezaštićeni (fleksibilni, nesigurni, prepušteni logici tržišta… sa svim implikacijama koje to donosi – otpuštanja, nesigurna radna mesta, ukinute beneficije penzijskog i socijalnog osiguranja, porodiljskog odsustva itd.). Sve manji sektor kulture zavisi od javnog finansiranja, ali je tendencija da se i on privatizuje. Budžetske i polubudžetske ustanove postaju deo tržišne borbe, čime, shodno ekonomskim parametrima, postaju međusobni konkurenti i neprijatelji. One organizacije koje imaju 'uspešnije' projekte istiskuju druge koje ne podležu tržišnom kriterijumu, a sve se zapravo nalaze na terenu nesigurnosti i kratkoročnih projekata. No i teren javno finansiranih ustanova je nesiguran,  kulturni radnici/e se nalaze u prekarnom položaju (zaposleni na određeno vreme, projektni i honorarni rad), a njihova radna mesta zavise i od trenutnih političkih struktura. Politika finansiranja i subvencioniranja kulture uvek je neka selekcija, a zavisno od trenutne političke pozicije favorizuju se određene institucije, dok se druge isključuju. Strukture na vlasti postavljaju na čelna mesta kulturnih organizacija one koji im odgovaraju, a ključni kriterij prema kome se favorizuju neki projekti nauštrb drugih jeste opet kriterij uspešnosti (u tržišnom smislu), te kriterijumi ideoloških, partijskih… opredeljenja. Budžetskim rezovima, kao i sve intenzivnijim pomicanjem ka totalnoj privatizaciji ('nije još privatizovano', 'na sigurnim jaslama je do penzije' i slične mantre reprodukuju ovu ideologiju), neoliberalna kulturna politika opstaje samo u interesu kapitala.

 Tako se pod politikom umetnosti danas mora misliti i konstelacija uslova finansiranja i pravnih regulativa od kojih ona neposredno zavisi. Ova i mnoga druga pitanja se nameću kada pristupamo umetničkim praksama. Ne samo da politički kontekst određuje polje umetničkog delovanja, već i sàma umetnost ima određene političke učinke. I politika i umetnost su prakse koje se odnose na sfere iskustva zajedničkog, te se i pored specifičnosti ovih sfera mora misliti njihovo preplitanje. Modernistički govor o autonomiji umetnosti i njezinoj depolitizaciji jeste specifično shvatanje umetnosti nastalo u određenom istorijsko-klasnom kontekstu (buržoaska kategorija nastala u 18.veku), pa je malo smešno kada se mistifikatori nedodirljive aure umetnosti pozivaju na ove 'univerzalne' i transistorijske pretpostavke, ne uzimajući u obzir čitavo kritičko polje bavljenja odnosom umetnosti i politike. Dakako, određenja političkog vezana za umetnost su različita. Slažem se sa time da nije moguće misliti umetnost kao zasebnu i autonomnu (depolitizovanu) sferu, no isto tako je suviše pojednostavljeno reći 'sva umetnost je politika'. Treba analizirati kakve su veze između ovih koncepata, te misliti umetnost u sprezi sa složenim proizvodnim odnosima sa kojima se ona sudara, reprodukuje ih ili na neki način menja.

Brechta u kontekstu politike umetnosti analiziram najpre kao mislioca politike teatra. Iako je reč o specifičnom umetničkom polju, teorija koju je razvio povodom novog teatra ima širi doseg delovanja. On je umetnost video kao praksu koja ima političke učinke i učestvuje u promeni društva. Politika i umetnost se u ovom kontekstu misle neodvojivo, a umetničke prakse kao one koje intervenišu u društvu. Kako se Brechtove inovacije u teatru često misle samo na planu forme, ključno je ne izostaviti ono što je najviše odredilo njegovu umetnost – to da je bio marksista i komunista, i da njegova politika umetnosti i teorije ima suštinski zadatak promene društva u pravcu komunizma! Otkrivši Marxa tokom 1920-ih godine, Brecht je jasno odredio politiku svojih dela. ''Kad sam pročitao Marxov Kapital, shvatio sam svoje komade. Razumljiva ja moja želja da tu knjigu mnogi pročitaju. Nisam, naravno, otkrio da sam napisao čitavu gomilu marksističkih komada nemajući o tome pojma, no taj Marx bio je jedini gledalac mojih djela kojega sam ikad vidio.'' (Brecht 1979: 50) Ako bismo se sada vratili na prvobitno postavljenu konstelaciju sadržaj – forma u vezi sa politikom umetnosti, bilo bi moguće reći da Brecht kao marksista ispunjava svoja dela sadržajima koji su bitni za marksizam, ali i da marksističku dijalektičku metodu misli kao suštinsku i za formalne inovacije, za eksperimente u teatru. No, pitanje je da li se ova dva plana odvajaju – ukoliko ih mislimo dijalektički. ''Promjene se neće, kako neki misle, ticati samo teme ili samo oblika ili samo namjene umjetnosti nego svega toga zajedno, pošto to čini jedinstvenu iako proturječnu cjelinu.'' (Isto: 293) Brechta ću prevashodno misliti u vezi sa tri momenta njegove teorije teatra koje smatram ključnima za politiku umetnosti, ali, na kraju će biti reči o tome, i za radikalnu teoriju uopšte.

 

V-efekt ili politika odmaka koji ne pruža sigurnost

Verfremdungs-Effekt, efekat začudnosti, začuđenja, očuđavanja, tehnika distanciranja, produktivnog odmaka – krucijalni je momenat kojim se Brechtovo epsko pozorište (kasnije dijalektičko) ima razgraničiti od klasičnog dramskog pozorišta. Ono što klasično evropsko dramsko pozorište suštinski konstituira jeste uprizorenje dramske radnje oponašalačkom igrom (mimesis). ’Dramsko’ se ne odnosi jednostavno na jedan od književnih rodova, već na određenu paradigmu koja prožima većinu evropskog klasičnog pozorišta. Dramaturgija je, u ovom smislu, prvenstveno regulirana tekstom i njegovom klasičnom logikom. Reč je o tekstu koji ima svoju radnju i koji teatarska mašinerija inscenira na način iluzioniziranja, a dramski tekst je strukturiran kao dijaloška forma. Tekst je tekst sa ulogama, određen dramskom radnjom, sa elementima dramskog sukoba i rešenja, tipičnim poentiranjima, odvajanjima glavnog od sporednog itd. Momenat uživljavanja koji seže sve do Aristotelovih odredbi poetike je čvorno mesto koje povezuje i predramske i netipično-dramske sa klasično-dramskim pozorištima. ’’Nama se čini da je od najvećeg društvenog interesa ono što Aristotel postavlja kao svrhu tragedije, naime katharsis, pročišćavanje gledaoca od straha i sažaljenja pomoću oponašanja radnji koje izazivaju strah i sažaljenje. Ovo pročišćavanje nastupa na osnovu neobičnog psihičkog čina, uživljavanja gledaoca u lica koja vrše radnju, u lica koja podražavaju glumci. Mi nazivamo dramatiku aristotelskom onda kad ona dovodi do tog uživljavanja, bez obzira na to je li ona u tu svrhu upotrijebila pravila koja je za nju naveo Aristotel ili nije.’’ (Isto: 68) Zašto se uživljavanje Brechtu pojavljuje kao problem? Prema njemu, potpunim uživljavanjem se onemogućava spoznaja i zauzimanje kritičkog stava. Identificiranjem, empatijom, uživljavanjem u smislu potpune obuzetosti onime što se gleda… gledaoc se poistovećuje sa likom ili radnjom, sa predočenom situacijom, on je slepo sledi, u njoj uživa i afektivno se oslobađa, ona mu se ispostavlja kao prirodna. Upravo ovo predočavanje pozorišne igre kao da je ona prirodna, uz pretpostavku tzv. četvrtog zida (zida koji fiktivno zatvara pozornicu i odvaja je od gledalaca), stvara iluziju da se zbivanje na bini događa kao stvarno, a ne kao teatarska fikcija. Takav način iluzioniziranja, osobito podupiran sistemom Stanislavskog[iii], daje umetnosti magični, hipnotični, obredni karakter, auru ’popovstva’ – što čini vrhunac građanskog teatra. Nasuprot tome, V-efektom ili zahvatom očuđenja, epski teatar treba da podstiče kritiku i promenu sveta. V-efekt kao proizvođenje distance, odmaka, provocira obraćanje pažnje i kritičko mišljenje. Umesto pukog pretpostavljanja onog običnog, poznatog, neposredno prisutnog, nastaje neobično, upadljivo, neočekivano. Ako znamo da je ono što je očigledno (sàma očiglednost) efekat ideologije, onda V-efekt treba da prepozna ove učinke i da omogući drugačije. Umesto pretpostavljanja nečega kao datog, samorazumljivog, ’prirodnog’, nastaje očuđenje; umesto naturaliziranja, zahteva se politiziranje.

Kako se proizvodi V-efekt? Brecht eksperimentiše na različitim planovima ne bi li razvio efekt začudnosti. Na planu glumaca (epski glumci glume drugačije od dramskih), na planu muzike (horovi, songovi), na planu dekora (pokazne table, film, natpisi) itd. Epski glumci pokazuju da pokazuju, oni glume tako da sprečavaju potpuni samozaborav i uživljavanje u ulogu. Umesto uzvišene glume potpunog preobražavanja, uživljavanja i stiliziranja zahteva se nepotpuno preobražavanje i proizvodnja distance prema zbivanjima. ’’Epski glumac ne prihvata ljude kao nepromenljive prirode, kako to čine naturalistički ili na stari način stilizirajući glumci. On ih vidi kao sasvim promenljive.. ’’ (Isto: 140) Glumac ne zauzima prostor već zacrtanog lika u kojeg se uživljava (s naporom), on istorizira. Sredstva kojima se to postiže su razna: prevođenje u treće lice, prevođenje u prošlost, sugovorenje uputa za glumu i komentare… Epski glumac nema od početka svoj lik, on ga stvara pred gledaocima, proizvodi lik koji se stalno menja, želi da gledaocu izgleda strano i začudno, a to postiže tako što sebe i vlastita prikazivanja posmatra kao strane, drži se na odstojanju od lika. Figure koje prikazuju glumci su dijalektički oblikovane.[iv] Ako nas materijalistička dijalektika uči da su sva društvena stanja istorijski i promenljivi procesi, puni protivrečnosti i neslaganja sa sobom, onda se ovim metodom organizuju i ponašanja glumaca i gledalaca, njihovih stavova, mišljenja i osećanja. Gledaocu epskog teatra je onemogućeno da se nekritički uživi u dramsko osoblje.

’’Gledalac dramskog teatra kaže: Da, to sam i ja već osjećao. – Takav sam ja. – To je prirodno. – To će uvijek biti tako. – Potresa me patnja ovog čovjeka jer za njega nema izlaza. – To je velika umjetnost: tu je sve samo po sebi razumljivo. – Plačem za zaplakanim, smijem se s nasmijanim.

Gledalac epskog teatra kaže: To ne bih nikada pomislio. – Tako se to ne smije činiti. – To je vrlo upadljivo, gotovo nevjerovatno. – To mora prestati. Potresa me patnja ovog čovjeka jer bi za njega ipak bilo izlaza. – To je velika umjetnost: tu nije ništa samo po sebi razumljivo. – Smijem se zaplakanome, plačem zbog nasmijanog.’’ (Isto: 83)

Anti-empatički teatar se događa prevashodno putem pojma razmaka, odmaka, distance. Ne samo da se insistira na odmaku između gledaoca i glumaca, već se svako mora udaljiti i od sebe samoga. Radi se o razmaku u kojem je moguće da se dogodi nešto što nije deo postojeće situacije, dakle nešto novo. Ključno u brechtovskoj sceni jeste to između, između glumaca i gledalaca, između privida i realnog, između onoga što jeste i što bi moglo biti, sàm jaz, distanca, odmak koji onemogućava uspostavljanje fiksnih identiteta likova. Glumci ne prikazuju nekakve autentične likove sa kojima bi se publika trebala empatisati. Nije reč o prikazu svesti (ili, kako bi Althusser rekao, iluzije svesti) koja živi vlastitu situaciju na klasično-dramski način i koja veruje da je pokretač svega u svetu. Kako svest koja ujedinjuje nije suštinski uslov epskog teatra, tako se ne pojavljuju ni 'heroji' u klasičnom smislu. Marksistička teza da su mase one koje stvaraju istoriju, a ne 'heroji', nalazi ovde svoje mesto. Nisu glumci i likovi pokretačke snage, već su to društveni odnosi, a oni su, dakako, promenljivi. U vezi sa konceptom uživljavanja, treba imati u vidu da Brecht uočava da je on u klasičnom teatru poglavito mišljen psihološki. No, kako i Althusser upozorava, svest nikada nije čisto psihološka svest, ona je i društvena, kulturna, ideološka… Stoga se ni proces identifikacije u teatru ne može misliti samo na psihološki način, gledajući predstavu gledaoci se pre identifikacije sa likovima ('herojima') prepoznaju u ideološkom i kulturnom sadržaju. (Althusser 1963) Redukcija koncepta uživljavanja samo na psihološki aspekt jeste upad u psihologizam.

Za razliku od karakteriziranja odmaka kao sigurne distance, koju recimo ima u vidu Lehmann kada govori o situaciji savremenog gledaoca ispred televizije, brechtovski razmak nije sigurno i uljuljkujuće mesto. V-efekt je zamišljen tako da provocira kritiku (spontane ideologije). On ne proizvodi stapanje sa likovima, čvrstim stavovima, niti se razrešava u klasičnom dramskom postupku sukoba i pomirenja. Odmak u brechtovskom smislu upravo pokazuje kako nema sigurnog, centralizovanog i fiksnog mesta (ni na strani gledalaca niti na strani publike), te kako je moguće da stvari budu drugačije.

Vratiću se ovde na početnu pretpostavku mišljenja politike umetnosti, na plan sadržaja i forme. Kada Benjamin, u eseju Pisac kao proizvođač, promišlja da li je dovoljno da pisac snabdeva aparat (sadržajem) a da ga ne menja, on plan sadržaja i forme preformuliše u konceptualni par pravilna politička tendencija i književna tehnika dela. Nije dovoljno da pisac ima revolucionarni stav i solidarnost sa proletarijatom da bi on bio pisac-proizvođač, pisac-inženjer, tj. nije dovoljno da je umetnost samo ispunjena građom revolucionarne prirode. Štaviše, snabdevanje aparata revolucionarnim sadržajem, a bez njegovog menjanja, može da postane i kontrarevolucionarno (ovo vidimo u mnogim primerima zapanjujuće asimilacije 'revolucionarnih' tema od strane vladajućeg aparata, pri čemu se sàm aparat uopšte ne menja, niti dovodi svoje postojanje u pitanje). Ukoliko je umetničko delo revolucionarno samo po svome raspoloženju, a pri tome nije revolucionarno po produkciji, ono zapravo i nije revolucionarno. Primere za tzv. revolucionarne sadržaje umetnosti Benjamin daje u kritici 'levograđanske inteligencije' u Nemačkoj početkom XX veka, osobito kruga Nove Stvarnosti (Neue Sachlichkeit) i literarnog kruga Aktivizam okupljenog oko publiciste Hilera. Što se tiče 'aktivizma' koji se bazira na sadržajno-agitatorskoj strategiji ovde se može naći čitav spektar umetničkih aktivizama, i na desnoj i na levoj strani.[v] Dakle, i leva umetnička strategija koja insistira na stvaranju proleterske kulture u smislu produkcije proleterskih sadržaja, a zanemarujući tehniku i organizacionu funkciju, potpadala bi pod ovu kritiku. Pojmom tehnike Benjamin misli dijalektičko prevazilaženje suprotnosti sadržaja i forme. Tehnika se odnosi na kvalitet umetničkog dela i usko je vezana uz Brechtov pojam Umfunktionierung, promena funkcije. ''On (Brecht) je prvi postavio intelektualcima dalekosežan zahtev: da snabdevajući aparat proizvodnje istovremeno i menjaju taj aparat koliko im je to mogućno, u smislu socijalizma'' (Benjamin 1974: 104) Taj zadatak iziskuje od pisca ne samo rad na proizvodima, nego i na sredstvima za proizvodnju, dakle, delo mora imati funkciju organizovanja, organizatorsku upotrebljivost, a ne samo propagandističku. Nadalje, ova funkcija organizovanja označava stav uputstva i pouke[vi], ''pisac koji ne poučava književnike ne poučava nikoga'' (Ibid: 109). Ključno pitanje levih umetnika i intelektualaca jeste pitanje organizacije, proizvodnja umetničke i intelektualne aparature koja neće biti pored, izvan, iznad ili mimo proletarijata. Model je, naravno, Brechtovo epsko pozorište, dramska laboratorija koja publiku ne ispunjava osećanjima na manipulativan način (pa ni osećanjima pobune), već je podstiče na razmišljanje, na zauzimanje kritičkog stava i promenu.

Dakle, zahvatom začudnosti epski teatar proizvodi distancu, razmak, razdaljinu (Abstand), ono između koje omogućava da se dogodi nešto novo. Taj odmak figurira kao strano mesto. Marcuseovo određenje umetnosti pre industrijske epohe kao sfere sublimnog, one sfere koja je otuđena, distancirana od realiteta, transcendira ga, primer je očuvanja momenta stranosti kao suštinskog za politiku umetnosti. Ako je u umetnosti (barem progresivnoj) temeljni gest onaj negacije, protest protiv onoga što jeste, 'veliko odbijanje', pobuna… onda je sa razvijenim industrijskim društvom ova druga dimenzija izgubljena. Moć društva koja apsorbuje, integriše sve antagonističke sadržaje i harmonizira ih, izmiruje, jeste moć jednodimenzionalnog društva. U tom kontekstu V-efekt se nadaje kao odgovor na ''opasnost totalnog biheviorizma – pokušaj da se spase racionalitet negativnog''. (Marcuse 1968: 76). Ako glumac nije ’majmun ili papagaj’, već ako je saborac u borbi klasa (Brecht), on zauzima stanovište kojim je moguće preobražavati društvo. Glumci ne predstavljaju sukob i rascep, već ga postavljaju. Taj rascep se događa kao rascep između publike i glumaca, rascep između glume i realnog, ilizioniziranja i stvarnosti, također i rascep u sàmom subjektu (nema fiksnih identiteta, fiksnih likova), na kraju krajeva, on je klasni jaz. Odmak  zapravo proizilazi iz ključnog društvenog antagonizma – klasnog!

 

Dijalektika osećaja i razuma

’’Ideja da je Brechtovo djelo bezosjećajno, ili pak podijeljeno između razuma i emocija, zastarjela je i pogrešna.'' (Suvin 2011) Uvreženo karakteriziranje Brechta kao ’klasika razuma’, pri čemu je u pozadini antiintelektualističko raspoloženje, ne samo da je pogrešno i pojednostavljeno, već polazi od jedne pretpostavke koja je i danas rasprostranjena. To je pretpostavka da su osećanja kao prirodna i potpuno nesvesna odvojena od razumske spozajne moći, te da je osećajnost nešto dato, biološko, fiksno. Ova pretpostavka uobičajeno implicira i vezu umetnosti sa osećajnošću, dok bi razum bio vezan za one sfere koje se tipično misle kao ’bezosećajne’ (nauka, teorija…) Brecht je, dakako, složenije promišljao ovu problematiku. Najpre, osećaji nisu nešto prirodno ni bezvremensko, već su uvek društveno uslovljeni, kao što ni razum nije nešto ’hladno’, ’neprijateljsko prema životu’, univerzalno i neutralno. Dakle, i emocije i razum su društveni konstrukti (u sprezi sa biološkim), njihova dijalektika se stoga menja od društva do društva.

’’Čuvari hrama umjetnosti obično budno paze na to da se očuva sumračna neodređenost umjetničke sfere. Oni su više nego kritični prema zahtjevima razuma; nazivaju ih prozaičnima, suhima, doktrinarnima, neprijateljskim prema životu, i time propagiraju kao živu upravo onu sumračnu neodređenost i ’produktivnu’ nesvjesnost. Sve izraze kao što su ’stvaralački proces’, ’doživljaj’, umjetnički ’izraz’ prati suzvuk te popovštine, tog noli me tangere, te odbojnosti prema svjetlu, naročito prema ’umjetnim’ reflektorima kritičkog razuma, samim time nesposobnog za ’oblikovanje’. Pri tom jedva da treba naglasiti kako je razum za uzlaznu klasu nešto apsolutno stvaralačko, živo, čak prepuno života, a kako je kritika nešto sasvim elementarno, beskonačno produktivno, život sâm.’’ (Brecht 1979: 67)

’’Emocije imaju uvijek sasvim određenu klasnu podlogu; oblik u kojem nastupaju uvijek je historijski, specifičan, ograničen i određen. Emocije nikako nisu općeljudske i vanvremenske.’’ (Isto: 70)

Didaktički epski teatar je stoga činilac preobražavanja društvene uloge emocija, pri čemu on ostaje teatar. To znači da on ne polazi od pretpostavke nekog datog ukusa publike prema kojem se ravna (kao da sàm teatar ne utiče na taj ukus), niti polazi od toga da je publika testo koje teatar u potpunosti može oblikovati prema svojim kriterijumima (kao da publika, povratno, nije deo društvenog polja koje deli sa teatrom i ne utiče na njega). Teatar (kao i bilo koja druga umetnička praksa) se ne oslanja na datost osećanja onih kojima se umetnost obraća, on su-kreira polje afektivnosti. Racionalna forma brechtovskog didaktičkog teatra menja konstelacije osećajnosti pri čemu ostaje teatar, dakle suštinski ostaje umetnička praksa. Nema suprotnosti učenja i zabavljanja, istovremeno zabavan i poučan epski teatar ostaje u sferi umetnosti. Kritički stav, koji on smera da proizvodi, jeste istovremeno stav uživanja i emocija, on je doživljaj. ''U stvari, moderni je teatar samo likvidirao uvenuli, zastarjeli, subjektivistički svijet osjećaja, i probija put novim, višestrukim, društveno produktivnim emocijama novog razdoblja.'' (Isto: 114) Glumci se ne odriču u potpunosti sredstva uživljavanja, oni ga koriste za prikazivanje ponašanja, ali na takav način da se očuva distanca između glumca i lika, da se glumi tako da taj rascep omogućava alternativu (dakle i alternativne emocionalnosti). Time otpada pretpostavka pojednostavljenih osećajnosti koje se naprosto isporučuju kao nekakve prirodnosti, datosti…  Uživljavanje ne ostaje samo pri totalnom empatisanju, već se ono odnosi na složenije emocionalne komplekse koji ne isključuju spoznajne momente.[vii] Klasični teatar nameće osećaje i impulse glavnih likova kao kakvu zarazu, epski teatar konstituira misli i osećaje koji igraju ulogu u menjanju polja, ''naš teatar mora pobuđivati uživanje u spoznaji, organizirati radost u menjanju stvarnosti''. (Isto: 292)

Isticanjem didaktičke organizacije osećajnosti i mišljenja dodirujemo još jednu problematiku kojom su se mnogi bavili povodom Brechta, a to je problem odnošenja učitelj-učenik (onaj koji zna i onaj koji prima znanje), odnosno problem dominacije. Ovde će me posebno zanimati Rancièrova konceptualizacija ovog odnošenja, te njegova kritika Brechta. Rancière se pita šta podela na aktivno-pasivno uopšte podrazumeva. U njegovom objašnjenju, na primeru pozorišta, klasično pozorište podrazumeva distribuciju na 1) pasivnu publiku empatički obuzetu akcijom koju gledaju na sceni i 2) aktivne glumce/ice. Nasuprot tome, dva pravca reformatorskog pozorišta zahtevaju prevladavanje ove pozicije pasivni gledalacaktivni glumac: brechtovsko epsko pozorište i artoovsko pozorište surovosti. Prvo pozorište to čini tako što svojim efektima začudnog podstiče gledaoca da od pasivnog posmatrača postaje aktivni ispitivač, dakle putem uspostavljanja distance, dok drugo (artoovsko) pozorište to čini upravo suprotno – zahtevom za ukidanjem distance i uvlačenjem gledaoca u pozorišnu akciju. Dakle, Brechtovo pozorište gledaocima vraća samosvest, a Artoovo pozorište im vraća samoaktivnost. Rancière se pita šta uopšte podrazumeva ovo radikalno suprotstavljanje aktivnog i pasivnog, kao i poistovećivanje gledanja sa pasivnošću. ''Zašto identifikujemo 'gledanje' sa 'pasivnošću', ako ne zbog pretpostavke da gledanje znači uživanje u slici ili u prividu, ne saznavši istinu koja je iza slike i realnost koja ja izvan pozorišta? Zašto izjednačavamo slušanje sa pasivnošću, ako ne pretpostavkom da je (živa) reč suprotna od delanja? Sve ove suprotnosti – gledanje/znanje, privid/stvarnost, aktivnost/pasivnost – nešto su sasvim drugo od logičkih suprotnosti između jasno utvrđenih pojmova. One zapravo definišu deobu osetilnog, a priori podelu pozicija i kapaciteta, kao i nekapaciteta prikačenih uz te pozicije. Drugim rečima, one su otelotvorene alegorije nejednakosti.'' (Ransijer 2010: 18/19) Tako je pasivni gledalac nasuprot aktivnom izvođaču manje vredan (otuda grozničavi zahtevi savremenih pozorišta za aktivnom publikom i interaktivnim praksama). Ovakva suprotnost pripada strukturi nejednakosti i dominacije, jer pretpostavlja učitelje (one koji znaju, poseduju neko znanje, veštine ili emocije) i učenike (one koji treba da prime znanje/emocije/veštine od ovih koji znaju/osećaju/imaju veštine). Nejednakost pozicija postavlja se kao polazna tačka. Za Rancièra, međutim, gledalac nikako nije u poziciji pasivnosti, već je također aktivan, baš ''kao student ili naučnik'' (Ibid: 20), kao aktivni interpretator, kao onaj koji, dok gleda, povezuje ono što vidi sa onim što je već video, rekao, učinio itd.

Dileme logike polarizacije učitelj-učenik slične su kao i u odnošenju intelektualac-radnik. Dilema: da li je intelektualac onaj koji ima znanje i trebalo bi to znanje da prenese radniku-neznalici ili je radnik onaj koji ima znanje (neposredno znanje o eksploataciji) i trebalo bi da tom znanju nauči intelektualca – za Rancièra je loše postavljena dilema, jer ostaje u logici nejednakosti, u podrazumevanju jaza između intelektualaca i radnika. Proučavajući radničke arhive u kojima nalazi mesta koja pokazuju delatnosti radnika koje se nisu odnosile samo na poslove u fabrikama, već na kontemplaciju, na empirijsko filozofiranje, dokoličarsko estetizovanje, publikovanje radničkih novina itd., Rancière misli kako se odnosi između gledanja, činjenja i govorenja moraju preispitati, a njihove granice i iz toga podele uloga – prevazići. Primer za rekonfiguracije čulnog i mutaciju društvenih uloga su radnici koji noću, nakon celodnevnog rada, pišu poeziju, pokreću novine i otvaraju put za nove deobe. ’’U Platonovoj Državi najpre se izlaže da zanatlije nemaju vremena ni za šta drugo osim za svoj posao; njihovo zanimanje, njihov radni raspored i sposobnosti koje ih za to određuju ne dozvoljavaju im da se bave politikom kao dodatnom aktivnošću. Upravo zato politika i počinje, kada oni ili one koji nemaju vremena ni za šta drugo osim za svoj posao iskoriste to vreme da dokažu da su i oni bića koja govore, koja učestvuju u zajedničkom svetu, a ne besne ili nesretne životinje.'' (Ransijer 2008: 8) Aksiom jednakosti, koji za Rancièra jeste aksiom od kojeg treba krenuti, neprestano se potvrđuje u aktima emancipacije. Tako je emancipovani gledalac onaj gledalac koji poriče logiku nejednakosti i koji prepoznaje znanje kod neznalice, aktivnost kod posmatrača. Gledaoci su istovremeno glumci vlastitih priča, dok su i glumci gledaoci. No, nije li to Brecht već rekao? Nije li izričit zahtev V-efekta da glumci glume kao da su gledaoci vlastite glume i nije li nijansiranom analizom osećajnosti pokazano da publika nije nikakav pasivni subjekt par excellence?

 Rancière u glumcima brechtovskog pozorišta vidi nove figure vaspitača-učitelja, moderne inženjere duša, čime se produbljuje jaz između onih koji imaju znanje (i koji su aktivni) i onih koji nemaju znanje (i koji čine pasivnu publiku). No, iako jeste reč o didaktici, brechtovski glumci nisu nikakvi gospodari-učitelji koji poseduju znanje, pa to znanje u smislu sadržaja isporučuju pasivnoj-publici neznalicama. Najpre, videli smo, brechtovski glumci nisu svemoćni znalački subjekti, oni ne treba da se pojavljuju kao učitelji, nisu oni pokretači, već su to društveni odnosi. Brechtovsko pozorište je paradigma promene proizvodnih aparata upravo zato što umetnici u ovakvoj strategiji ne zauzimaju mesto nekoga ko je pored, mimo, iznad ili ispod proletarijata, tj. nemaju funkciju znalaca-gospodara, mecena, pokrovitelja, isporučilaca znanja (kako bi to bilo u 'buržoaskoj tehnici'). Oni nisu saveznici proletarijata, već saborci. Nadalje, dijalektičar Brecht drugačije promišlja polarizacije razum-osećajnost, aktivnost-pasivnost, odnos gledalac-glumac, pa i učitelj-učenik.. Upravo bi klasični teatarski postupak bio onaj koji se u vlastitoj didaktici postavlja instrumentalno i manipulativno, jer pretpostavlja pasivnu publiku koju začarava vlastitom organizacijom osećajnosti i mišljenja. ''Njihove su oči, doduše, otvorene, ali oni ne gledaju, oni bulje, kao što ne slušaju nego osluškuju. Oni gledaju na pozornicu kao začarani, a taj izraz potiče iz srednjeg veka, iz vremena veštica i klerika. Gledanje i slušanje su aktivnosti, katkad pune zadovoljstva, ali ovi ljudi kao da su razrešeni svake aktivnosti, kao da su oni ti od kojih se nešto čini.'' (Brecht 1979: 253) Naravno da je Brechtu jasno da su i gledanje i slušanje i ostali osećaji nekakve aktivnosti, pitanje je samo o kakvim aktivnostima se radi, a dijalektički prikaz mora pokazati složenije slojevanje aktivnog i pasivnog. Brechta ne zanima aktivnost u smislu puke interpretacije, već aktivnost koja bi imala realne učinke u promeni društva, to je ključna razlika od Rancièrove politike umetnosti.

Ovde je jasna i razlika u razumevanju politike umetnosti između Brechta i čitave plejade postmodernih teoretičara koji politiku umetnosti razumeju samo u smislu proizvodnje događaja. Na primer, Lehmann:

''No, u cjelini gledano, prošlo je vrijeme kazališta kao mjesta na kojemu se odvijaju i tematiziraju osnovni društveni sukobi […] 'Efikasnost' ili stvaran politički učinak – kriterij po kojemu se mora dopustiti mjeriti politički intendirano kazalište, kao i političko djelovanje uopće – vrlo je upitna u svim oblicima izravno političkog kazališta.'' (Lehmann 2004: 330)

''Kazalište postaje političkim ne više izravnim tematiziranjem političkoga, nego implicitnim sadržajem svojeg načina predstavljanja.'' (Isto: 334)

''Politika se, međutim, ovdje temelji na načinu upotrebe znakova. Politika kazališta je politika opažanja.'' (Isto: 342)

Za Lehmana Brecht figurira tek na razmeđi onoga što nastaje kasnije, a to je eksperimentacija postdramskog teatra. U potpunosti odbacujući ideju da bi politika umetnosti mogla imati bilo kakve realne političke učinke osim u smislu politike opažanja (a ovo bi bilo blisko i Rancièrovom smislu politike umetnosti), Lehman sa bavi postmodernim pozorišnim strategijama koje se koncentrišu na ono teatarsko (a ne tekstualno, dramsko, političko, ideološko itd.) Politika u tom smislu figurira kao proizvodnja događaja (teatarskog događaja), ali ne i kao promena društva. Postoje zanimljive polemike o tome koliko je taj novi teatar pristupačan masama, je li postao elitistički, da li se bavi stvarnošću na onaj način koji bi mogao gledaoce da potakne na kritiku i promenu, da li je prikaz fragmentirane stvarnosti i osnovnih epiteta svetskog tržišta (razlika, cirkulacija, fleksibilnost, mobilnost itd.) prikaz koji samo ponavlja dominantnu ideologiju ili se stvara odmak… I dok se postdramsko pozorište uglavnom zanima za eksperimente sa formom, retko se bavi temama koje bi bile bitne za promenu društva, što Ostermeier vidi kao krizu sadržaja.  

''Poetologija takvog teatra počiva na ideji da je dramska radnja nešto zastarjelo, da se čovjeka ne može smatrati gospodarom svojih postupaka, da je broj subjektivnih istina jednak broju prisutnih gledatelja, da događaji predstavljeni na pozornici ne izražavaju istinu koja bi vrijedila za sve, da se naše fragmentirano iskustvo svijeta mora prevesti u jednako tako raskomadano kazalište, u kojemu se žanrovi naslaguju jedni na druge: tijelo, ples, fotografija, video, glazba, govor… Taj sudar osjetila gledatelja uvjerava da će mu ovaj kaotični svijet zauvijek ostati nedokučiv te da stoga nema razloga u njemu tražiti uzroke ili krivce.'' (Ostermeier 2013: 31)

Ostermeier novi tip pozorišta opisuje kao kapitalistički realizam koji estetizira pobedničku ideologiju, pri čemu pozorište samo perpetuira dominantnu ideologiju i retko je dovodi u pitanje. Postmoderno određenje politike umetnosti koje polazi od toga da bi bilo koji govor o političkim/ekonomskim/društvenim… učincima, promenama, uzrocima i strukturama bio deo 'velikih naracija', potpuno je drugačije od brechtovskog razumevanja politike umetnosti.

Brecht naprotiv politiku umetnosti zaista misli u smislu realnih političkih učinaka, u smislu promene društva. Aktivnost gledanja, shodno dijalektičkom pozorištu, ne bi bila samo aktivnost povezivanja gledanog i mrdanje očima J već bi ona proizvodila kritiku u marksističkom smislu, dakle kritiku koja revolucionira svet. Brecht ne potcenjuje publiku, upravo suprotno, smatra da je ona sposobna za razumevanje, za složenija ponašanja, za nijansiranije osećajnosti, a ne samo za preuzimanje onoga što se nameće i u šta se treba uživljavati. Pri tome, didaktika epskog teatra ne isporučuje znanje borbe i osećaje pobune u sadržinskom smislu, ona eksperimentom sa vlastitom formom omogućava prostor da se znanje razvija u različitim pravcima. Da nije reč o didaktici profesora starog kova, naznačuje i Brechtova opaska kako njegov teatar treba shvatiti kao filozofski samo ukoliko se taj pojam naivno shvati, u smislu zanimanja za čoveka uopšte, za njegovo ponašanje i mišljenje. (Brecht 1979: 291) Tako mišljena filozofičnost je nešto čime se može baviti svako, bilo ko. Brecht ne kopa jamu između filozofa i ne-filozofa, ''uostalom znamo da on, kad god govori o filozofiji, stavlja na nju izrazito plebejski žig: svako može da bude filozof, svi, odreda, jesu, barem in potentia, filozofi.'' (Lošonc 2012: 77) Dakako, pojam filozofije Brecht je rekonceptualizirao, menjajući stari, svečani, akademski pojam filozofije i teorije, i rabeći ga kao borbeni pojam.

 

Preobražavanje pojmova ili ’natrag ka borbenim pojmovima’

Pojmovi su kroz istoriju zadobijali različita značenja, vršena su krivotvorenja, neki pojmovi imaju 'sveti, svečani i sumnjivi zvuk', neki pak pojmovi u novim kontekstima otupljuju svoje subverzivne oštrice. Temporalnost pojmova ukazuje na promene nihovih funkcija (Umfunktionierung). Kako su pojmovi uvek i klasno određeni, istorija pojmova deo je istorije klasnih borbi. Pitanje je da li se treba odricati pojmova koji su nekada važili kao borbeni koncepti, a sada su u raznim preinačenjima i kontekstima zadobili drugačija određenja? I da li se treba odricati pojmova koji imaju političke učinke u pogledu razumljivosti, pa makar u svrhe lukavosti? Za Brechta ovo je važna problematika[viii], pristupa joj sa pozicije mogućnosti 'očišćenja', 'pročišćavanja' pojmova koji su nam značajni u borbama. Dakle, za razliku od manira odbacivanja pojmova kojima se pripisuje aura 'velikih naracija' (u postmodernom diskursu npr. pojmovi 'revolucije', 'klase', 'patrijarhata', 'univerzalno', 'totalitet' itd.) ili pojmova koji imaju 'sumnjivi zvuk' i 'trulu mistiku' (pojam 'umetnosti'), Brecht se vraća borbenim konceptima uz uslov pročišćenja. U oblasti umetnosti, posebno mesto zauzimaju pojmovi pučkosti i realizma. Pučkost (Volkstümlichkeit Suvin prevodi kao pučkost i to se jasno razlikuje od pojma narod koji bi za Brechta bio jedan od sumnjivih pojmova) je pojam koji je u vlastitim temporalizacijama zadobijao i raličita vrednovanja. U literarnim prikazivanjima pučkost je uglavnom upućivala na praznoverje, na svetu tradiciju, religioznost, ratove, ideologiju krvi i tla, iskonske neprijatelje i slična esencijalistička svojstva. No, kako je za Brechta od ključnog značaja da se umetnost proizvodi kao pučka umetnost, ovaj pojam se mora misliti drugačije.

''Naš pojam pučki odnosi se na puk koji ne samo što uzima punog učešća u razvoju nego ga upravo uzurpira, forsira, određuje. Mi imamo pred očima puk koji gradi povijest, koji mijenja svijet i sebe samog. Mi imamo pred očima borbeni puk, i prema tome borbeni pojam pučki. Pučki znači: razumljiv širokim masama, preuzimajući i obogaćujući njihov način izraza – zauzimajući i učvršćujući njihov stav…'' (Brecht 1979: 178)

Realizam je također jedan od pojmova koji treba refunkcionalizovati, 'pre upotrebe očistiti', stoga se mora jasno uočiti njegova istorijska dinamika i klasna određenost (realistički način pisanja klasika, upotreba pojma realizma u smislu senzualizma itd.) Kako za Brechta realizam nije samo pitanje forme, ne bi trebalo oceniti realističnom samo neku određenu epohu literarnog stvaranja (npr. Balzacovu i Tolstojevu). Također, nije dovoljno preuzimati realistični način pisanja kao formalni zahtev literature. Ako se borba za fabrike vodi putem eksproprijacije, onda se književne borbe vode na polju promene funkcije izraza, jer se književne upute ne mogu jednostavno preuzimati i dalje razvijati. Realizam se stoga ne misli kao statična i formalna odredba književnosti kojom se etiketiraju određeni načini pisanja, već se i ovaj pojam pokazuje u istorijsko-društvenom kontekstu.

''Nećemo govoriti o realističnom načinu pisanja samo onda kad se, na primjer, 'sve' može omirisati, okusiti, osjetiti, kad ima 'atmosferu' i kad je fabula tako izvedena da dođu do izražaja duševne ekspozicije likova. Naš pojam realizma mora biti širok i političan, slobodarski na estetskom polju, suveren prema konvencijama. Realistično znači: otkrivajući društveni uzročno-posljedični kompleks – razotkrivajući vladajuće poglede kao poglede vladajućih – pišući sa stanovišta one klase koja za najhitnije teškoće u kojima se nalazi ljudsko društvo ima najšira rješenja – naglašavajući razvojni moment – konkretno, i omogućujući apstrahiranje.'' (Isto: 178, 179)

Brechtov koncept realnog razvijao se u zahtev umetnicima da se suočavaju sa stvarnim. Zadaća glumaca i ostalih umetnika jeste da istražuju stvarno, istorijska zbivanja, da slušaju i posmatraju ljude, da krenu od vlastitog životnog prostora, škole, radnog mesta, dela grada u kojem žive, gradskog prevoza itd., te da upoznaju proletarijat u zajedničkoj borbi.[ix] Obrazovanje kao umetnost posmatranja ima dakle suštinsku ulogu u klasnoj borbi.

I umetnost je jedan od pojmova koji je kroz vlastitu istoriju fiksirao značenje u sferi nekakve uzvišenosti, mistike, duhovnosti, posebnosti… Takva umetnost, ''ta stara, slavna, iskusna, institucijama i učenim stručnjacima snabdevena sila'' (Isto: 77), ima svoj odjek i danas. Kada se radnici u kulturi pozivaju na umetnost kao duhovnost (koja nije luksuz) i kada apeluju da se kultura depolitizuje, oni upravo pretpostavljaju jednu odredbu kulture, onu građanske klase – kojom se sfera umetnosti predstavlja kao da nije deo proizvodnih odnosa. Ta pretpostavka da je umetnost sfera koja je odvojena od politike, ideologije i bilo kakvog interesa… upravo ponavlja i održava umetničke prakse jedne klase. Za Brechta je ovakvo statično i depolitizovano prikazivanje umetnosti samo prikaz umetnosti vladajuće klase, kojem se treba suprotstaviti. Ali to ne znači da pojam umetnosti treba potpuno odbaciti, naprotiv umetnost je jedna od praksi kojom se sprovodi borba i to borba na umetnički način.  ''Odsada ponovo uvodimo umjetnost; jer da bismo izveli ono što želimo, trebamo umjetnost. Mi ne možemo sprovesti naše prikazivanje zajedničkog života ljudi bez umjetnosti. Potrebne su nam sve ove slobodne, stvaralačke sposobnosti pune fantazije, ovo zgušnjavanje, lakoća, pogađanje srži.'' (Isto: 111) Resignifikacija pojma umetnosti odvija se u pravcu njenog jasnog pozicioniranja u okviru proizvodnih odnosa, te u teoriji kojom će se misliti sprega umetnosti sa politikom, ideologijom, ekonomijom…

 

BRECHT I POLITIKA TEORIJE

Pod politikom teorije razumem polje mišljenja koje može intervenisati u realnim političkim procesima. Samo tako neka teorija može biti radikalna. Ne u smislu radikalnosti interpretacije, već u smislu teorijskih učinaka kojima se stvarnost menja. Ovo ne znači da neka teorija koja ima svoju političnost prestaje biti teorija, ona ipak ostaje teorija. U politici teorije, kao i u politici umetnosti i sl., reč je o njima intrinsičnim politikama, a one su u vezi i sa politikom kao posebnom praksom. Ipak, ukoliko teorija nema realne političke učinke, ona nije radikalna. Radikalna teorija, ako hoće biti radikalna, mora biti politična i u sadržinskom i u formalnom smislu. Na sadržinskoj ravni ona mora biti teorija koja se suočava sa stvarnošću i bavi se onim temama koje su suštinske za promenu proizvodnih odnosa. No, važan aspekt teorije je i njezina forma (oblik teorije, način na koji se izlaže; kome se obraća teorija, njezin nikad-neutralni jezik kojim se odmah određuju i grupe kojima je pristupačna; da li je teorija eksperimentalna i borbena, da li se bori protiv matrica znanja koje reprodukuju odnose dominacije; da li preinačuje njezin akademski, udobni, pa i popovski stil; u krajnjoj liniji, na koji način se teorija smešta u klasnu borbu i u kakvoj je vezi sa odnosima proizvodnje). Ukoliko se u revolucionisanju stvarnosti putem teorije uvek radi i o revolucionisanju 'tehnike', 'forme', onda ta forma ne može biti bilo koja, tj. ona nije neutralna. Drugim rečima, ako je klasna borba forma društva, onda znanje ove forme nije nešto što je spoljašnje toj borbi, stoga ni teorija kojom se nešto menja ne može biti neutralno objektivna.

Videli smo da je za Brechta politika od suštinskog značaja u umetničkim praksama, no ona je to i u teoriji. Zašto nam je Brecht važan kao radikalni teoretičar?

Wolfgang Fritz Haug navodi podatak da Brecht veći deo svojih teorijskih radova za vreme života nije obelodanjivao, mudro čuvajući etiketu nekoga ko je bio poznat kao pesnik. No, i poezija i drama i teatar i režija i teorija… sve su to prakse koje su Brechtu bila sredstva borbe protiv kapitalizma. ‘’On je pronašao svoju temu i etičko-poetski stav u klasnoj borbi kapitalizma ili, u opštijem smislu, u kritici svih formi klasne dominacije, eksploatacije i nepravde.’’ (Haug 2007: 146)

I za Blocha, koji princip nade razumeva kao ontološki princip usmeren na promenu sveta i na modus budućnosti, na ono što je još neodlučeno i o čemu treba odlučiti, Brechtovo promišljeno vođenje režije i eksperimentiranje sa didaktikom je ono što se proteže dalje od pozorišne večeri, na ono što tek treba doći, neki višak koji upućuje na nadu. Kako se nada u Blochovoj misli ne promišlja samo kao usmeravajući akt spoznaje, već kao ontološka kategorija, Brechtova teorijsko-teatarska laboratorija je paradigmatični primer komunističke politike umetnosti i teorije. ''Brechtov teatar traži način radnje u kojem se krije i vodi jedino komunistička smišljenost delanja, dakle ona koju valja neprestance svježe prokušavati, u svrhu željene proizvodnje korisnoga i njegova uma.'' (Ernst Bloh, Princip nada, str. 483)

Istakla sam tri momenta koja smatram suštinskim u Brechtovoj politici umetnosti. Dakako, mogli bi se misliti i drugi brechtovski koncepti i strategije koji su nam važni u političkim borbama: izabrala sam ova tri kao ona koja smatram najzanimljivijima tačkama u prikazu uvoda u Brechta. V-efekt, tehnika očuđavanja i proizvođenja distance kojom bi se tek mogla dogoditi kritika i mogućnost promene, dobro je poznati momenat. On je često u literaturi bio reflektovan kao tačka kojom Brecht ističe ulogu razuma i argumentacije, nauštrb osećajnosti. No, ova previše pojednostavljena polazišna tačka u mišljenju senzorno-emotivno-razumskih fenomenalnosti potpuno je pogrešan pristup Brechtu. Analizom drugog momenta, mapirala sam nekoliko punktova oko kojih se može misliti dijalektika razuma i osećajnosti. Jasno je da Brecht zahtevom za ukidanjem potpunog psihološkog uživljavanja u likove koji se prikazuju nije odbacio emocionalne elemente, već je odbio pristup emocionalne manipulacije (koji na primer koristi i fašistička propaganda). Stoga V-efekt nije tehnika koja ukida emocije, već tehnika koja ‘’bezobzirno preobražava društvenu ulogu emocija, koju one danas igraju u korist vlastodržaca’’. (Brecht 1979: 73) Umesto pojednostavljenih emocija i emotivnih zaraza, Brecht se zalaže za spektar emocionalnosti koje su kritičke i aktivne. Treći momenat kojim sam se bavila, strategija pročišćenja pojmova koji su bitni kao borbeni pojmovi, pokazuje kako se politika umetnosti koristi konceptima kojima daje nove funkcije.

Ovi momenti Brechtove politike umetnosti mogli bi biti ‘oružje’ i za radikalnu teoriju. Ako hoćemo da se bavimo teorijom koja se neće obraćati drugima na način da onemogućava distancu, kritički odmak, onda bi se V-efekt mogao misliti i u širem dosegu, u primeni na teoriju. Ako nam je važno da teoriju ne mislimo samo kao diskurzivnu praksu očišćenu od emocionalnosti, onda bi valjalo misliti odnos radikalne teorije prema složenim emocionalnim fenomenima. U tom kontekstu bi valjalo promišljati o načinima kako teoriju učiniti popularnom,  a pri tome je ne vulgarizovati. I konačno, osobito bitan momenat, ako nam je stalo do teorijskih pojmova koji su možda u trenutnoj konjunkturi preuzeti od strane drugačijih ideologija (npr. pojmovi ‘antifašizam’, ‘eksploatacija’ itd.), pri čemu su njihove subverzivne oštrice otupljene, onda bi strategija preobražavanja i očišćenja pojmova bila radikalna teorijska strategija koja se vraća natrag ka borbenim pojmovima. U tom pogledu Brecht je i više nego teorijska inspiracija!

 

Literatura:

 

http://www.rosalux.rs/userfiles/files/U_borbi_za_javno_dobro.pdf

  • Krašovec, Primož (2012). Rad u nauci i kulturi, u: ’’U borbi za javno dobro: analize, strategije, perspektive’’. Beograd: Centar za politike emancipacije.

http://www.rosalux.rs/userfiles/files/U_borbi_za_javno_dobro.pdf

  • Lehman, Hans-Thies (2004). Postdramsko kazalište. Zagreb, Beograd: CDU, Tkh.
  • Lošonc, Alpar (2012). Otpor i moć. Novi Sad: Adresa.
  • Marcuse, Herbert (1968). Čovjek jedne dimenzije. Sarajevo: Veselin Masleša.
  • Ostermeier, Thomas (2013). Čemu služi kazalište? u: Le monde diplomatique – hrvatsko izdanje, br. 4. Zagreb: KopMedija.

http://lemondediplomatique.hr/wp-content/uploads/2013/06/LMD-HR-04-cemu-sluzi-kazaliste.pdf

  • Rancière, Jacques (2000, 2004). The Politics of Aesthetics – The Distribution of the Sensible. London, New York.
  • Ransijer, Žak (2008). Politika književnosti. Novi Sad: Adresa.
  • Ransijer, Žak (2010). Emancipovani gledalac. Beograd: Edicija Jugoslavija.
  • Raunig, Gerald (2006). Umetnost i revolucija. Umetnički aktivizam tokom dugog 20. veka. Novi Sad: Futura publikacije, Kuda.org.
  • Suvin, Darko (2011). Emocije, Brecht i empatija naspram simpatije, u: Časopis za izvedbene umjetnosti Frakcija, br. 58-59, prev. Una Bauer. Zagreb: Centar za dramsku ujetnost. (Za potrebe ovog rada koristila sam tekst koji mi je autor poslao, iz tog razloga nisu navedene strane)
 

 


[ii] Politički kabare u Srbiji, intervju sa Nebojšom Popovom http://www.slobodnaevropa.org/content/popov-politicki-kabare-u-srbiji/24936036.html

[iii] Tzv. ‘sistem Stanislavski’ insistira na momentu realnosti u građenju scenskih karaktera i podupire ‘prirodan način’ prikazivanja lika, putem uživljavanja. Brecht je dosta pisao o metodu Stanislavskog, ističući šta je ono što bi se moglo naučiti od njegovog teatra, a šta je ono što bi epski teatar odbacio i promenio.

[iv] ''Stoga, ako govorimo o ljudskoj individui dijalektički, ne možemo uzeti jedinstvo kao polazišnu tačku. Brecht razume individuu kao decentriranu, kao 'dividuu'.'' (Haug 2007: 150)

[v] O tome šta je sve bilo moguće da se okupi pod ‘kišobranom’ aktivizma u Nemačkoj na početku XX veka, govori i Raunig: ‘’Ceo spektar nemačkog ‘aktivizma’, u svakom slučaju, pojavljuje se kao prilično disparatan spoj koji se hrani – grubo skicirano – desnim aktivizmom duha koji ponekad zaluta sve do graničnih područja antisemitizma, rasizma i protofašizma i levim aktivizmom Akcije, koja se polazeći od svoje baze kao književnog časopisa sve više radikalizovala, postavši agitaciona platforma levoradikalnih politika. Akteri su se češće menjali naročito u prvoj polovini 1910-ih između iskrzanih tabora, a naravno bilo je i desno od Hilera ‘aktivizama’ od svake ruke.’’ (Raunig 2006: 93)

[vi] U dnevničkom zapisu Razgovori sa Brechtom Benjamin navodi kako Brecht sva dela koja nemaju didaktički karakter naziva 'čorbuljkom'.

[vii] O razlici empatije (Einfühlung) i simpatije (Mitgefühl), te analizi Brechtovih nijansiranja emocionalnosti, videti tekst Darka Suvina, Emocije, Brecht i empatija naspram simpatije. ''Smatram da je strateška napetost ili suprotnost na koju se valja usredotočiti ona između svrgavanja iluzionističke, sentimentalne, nekritičke i pseudosućutne empatije (Einfühlung se ističe u citiranom pismu iz 1939. godine, a druga svjedočanstva sam uglavnom naveo u svome članku „Haltung [Bearing]“) i potencijalno intenzivne, ali uvijek razumne simpatije.'' (Suvin 2011)

[viii] U vezi sa Brechtovim lingvističkim interesovanjima i posrednim vezama sa Wittgensteinom (preko Otto Neuratha i Karl Korscha) videti tekst Wolfgang Fritz Hauga The Language Question in Marxism. Brecht, Gramsci and Wittgenstein.

[ix] U pogledu ovih uputa videti i poemu Govor danskim glumcima-radnicima o umetnosti posmatranja (Rede an dänische Arbeiterschauspieler über die Kunst der Beobachtung).

 

Print Friendly, PDF & Email
Share
Translate »