11 nov

G.M.Tamaš, ISTINA I KLASA: PONOVNO RAZMATRANJE

G.M.Tamaš

ISTINA I KLASA: PONOVNO RAZMATRANJE

 

            Jedno od centralnih pitanja društvene teorije, klasa, bilo je ključno i za glavnu priču pozne modernosti – socijalizam. Razlike među ljudima – delajućim i saznajućim subjektima – utiču na naš stav o mogućnostima validnog saznanja. Ukoliko postoje nesvodive razlike među ljudskim pozicijama, koje idu čak i do nesamerljivosti, utoliko je jedinstveno i racionalno znanje, koje bi proizašlo iz argumentovanog dijaloga između osoba, očigledno nemoguće. Hjumovski pojam „strasti“, ničeanski pojmovi „resantimana“ i „genealogije“ aludiraju na mogući uticaj takve nesamerljivosti na našu sposobnost otkrivanja istine.

            Klasu je moguće posmatrati kao problem u polju epistemologije kao i u polju filozofije istorije, mada smatram da je ovo odvajanje neosnovano. U najmanju ruku, to bi predstavljalo uplitanje od strane teorije (skicirane dole) koje ne izgleda plodonosno kada su opisi modernih, odnosno kapitalističkih, društava u pitanju. Takva podela naprosto ponavlja problem kao postavljen, umesto da ukaže u pravcu rešenja; jer, ako razdvojimo epistemologiju od filozofije istorije (što je analogno drugim takvim odvajanjima karakterističnim za sàmo buržoasko društvo) nikako nećemo moći da izbegnemo tvrdokornu zagonetku poznatu kao relativizam.

            Ipak, nećemo moći da rasvetlimo ovaj problem ako nismo u potpunosti svesni vlastite pozicije s obzirom na teorijske tradicije koje nas sučeljavaju sa prilično teškim izborom.

            Govoreći o klasi (i istini, i klasi i istini) mi smo baštinici dveju socijalističkih tradicija, međusobno duboko različitih, premda često politički i emocionalno isprepletenih. Nastojaću da pokažem da je, do određene mere, takva fuzija i konfuzija neizbežna.

 

DVE VRSTE SOCIJALIZMA

 

Svaka verzija socijalističkih nastojanja može – i treba – da bude klasifikovana u dve osnovne vrste, od kojih je jednu inaugurisao Ruso, a drugu Marks. Ova dvojica imaju suprotne poglede na društveni subjekt koji potrebuje oslobođenje, a ti pogledi su odredili sve, počev od postvarenih epistemoloških pozicija u vezi sa jezikom i svešću, preko socijalnih i političkih stavova u vezi sa bogatstvom, jednakošću, seksualnošću, do bezbroj drugih. Mora se odmah na početku reći da je veliki, možda i najveći, broj socijalista koji su iskreno verovali da su marksisti, zapravo bili rusoisti. Frojd je elokventno opisao otpore prema psihoanalizi; intuitivni otpor prema marksizmu nije ništa manje rasprostranjen, čak i među socijalistima. Teško je u emotivnom i intelektualnom smislu biti marksista, budući da se to protivi onom zrnu moralne indignacije zbog koga, naravno, ljudi i postaju socijalisti.

            Baš je Karl Polanji (Karl Polányi), čuveni istoričar ekonomije, bio taj koji je najbolje opisao osnove rusoovskog socijalizma, čiji je arhetipski predstavnik i sam bio[1]. Prema Karlu Polanjiju, veliko Rusoovo otkriće bilo je otkriće „naroda“. Ovo nije tako trivijalno kako možda izgleda. Opšta je pretpostavka čitave filozofije – nasuprot hrišćanstvu – da je sirova, neodgojena ljudskost bezvredna. Ona filozofija, kojoj su svi potonji ljubitelji mudrosti navodno trebali da obezbede ništa do fusnote, držala je da je vrlina znanje. Ali znanje (nauka, filozofija, čak i litterae humaniores) jeste društvena institucija, moguća samo u izvesnim situacijama velike kompleksnosti, imenovanim ponekad kao „civilizacija“, koje bi omogućile rast i poboljšanje tog znanja. Dakle, napredak nauke pretpostavlja nužnu, ili makar plauzibilnu, usavršivost civilizacije i uopšte pogodan karakter društvenih institucija korisnih, ili neophodnih, za rast znanja.

            Ruso je preokrenuo taj filozofski trend koji je trajao više od dva milenijuma, kada je rekao da umetnost, književnost, nauke, „kultura“ i „civilizacija“ ne doprinose moralnom napretku čovečanstva, već je upravo suprotno. Osnovne intuicije osoba koje žive u okolnostima koje ne bi bile podsticajne za napredak znanja i sve veću rafiniranost umetnosti, običaja i manira, prema njemu su superiorne svemu onome čime bi se kompleksna, neravnopravna i prefinjena društva mogla dičiti. U kom smislu superiorne?

            Ove intuicije su smatrane superiornim, jer je za razvoj civilizacije bilo potrebno razdvajanje među ljudima – visoka kultura, prema Ničeu, pretpostavlja ropstvo koje može da održi dokoličarsku aristokratiju posvećenu ratovanju, igri i lepoti do te mere da su sve „vrline“ nužno ograničene na nekolicinu. U društvima u kojima se suštinsko saobraćanje još uvek odvija među ljudima koji se lično poznaju (privrženost i saosećanje su mogući jedino među takvim osobama), osnovne „civilizacijske“ transakcije se provode apstraktnim posredovanjem kakvo je pismo (script). Da bi se očuvala mrvica pravičnosti i jednoobraznosti u društvu, potrebno je da se kodifikuju pravo i religija. Ljudi će duboko poštovati i verovati u iste konceptualizovane propise („vrednosti“), tako što će ih pročitati ili će im biti pročitani (od strane zvaničnika), umesto da dođu do dogovora kao rezultata zajedničkih iskustava i osećanja. Pismo, kôd (jednoobrazni zakon, religija svetih spisa (scriptural religion), formalno obrazovanje, visoka umetnost) će se promeniti od sredstva posredovanja, u društvu koje pomaže povezivanje i saradnju, u cilj društvenog procesa i izvor motivacije budućeg delanja – drugim rečima: autoritet. Ali, reč je o autoritetu zasnovanom na poznatoj transformaciji sredstva u cilj, odnosno svrhu. Reč je o „fetišu“.

            Ruso je smatrao da bismo imali i više vrline i bili mnogo srećniji da smo tog posredovanja bili lišeni, ili makar da smo ga se rešili. On je znao da je prekasno, zbog čega su njegovi predlozi rešenja poznati po očajanju i u biti se javljaju u obliku pročišćenja, „čišćenja“, épuration. Sva rusoovska socijalistička rešenja (iz ovog razloga su i ekstremno popularna u seljačkim društvima, odnosno društvima u kojima je još snažno kulturalno sećanje na seljačko iskustvo i ideale) ciljaju na pojednostavljenje. Pojednostavljenje ka prirodnijem (ili, uz sreću, ka potpuno prirodnom) načinu života. Na kraju krajeva, baš je Karl Polanji formulisao poznatu tezu da tržišna društva nisu prirodna, te da ona u istoriji predstavljaju pre izuzetak nego pravilo[2]. S jedne strane, on se opire ideji transformacije kapitalizma u prirodni poredak, kao rezultata spontanog razvoja koji je u starim vremenima otežavala naučna i tehnološka zaostalost i slepo sujeverje, kao i ideji transformacije konkurentnosti i sticanja u „instinkte“ karakteristične za sva društva, mada potiskivane od strane viteške i religiozne „lažne svesti“. U ovome je on saglasan sa marksistima. (On će „istorizovati“ konkurenciju i tržište.) S druge strane, Karl Polanji posmatra ne-tržišna društva kao „prirodna“ jer pripadaju istorijskoj većini. On je verovao da bi trebalo da naše društveno delanje usmerimo ka (ponovnom) uspostavljanju onoga što je moderna civilizacija, odnosno njena glavna verzija, krivotvorila.

            Drugi veliki rusoovski socijalista, Marsel Mos (Marcel Mauss)[3], pokazao je da je većina činova razmene u istoriji ljudske vrste bila motivisana ne željom za dobiti, već za razmetanjem i zadovoljenjem ponosa. Još jedan velikan rusoovskog socijalizma, Pol Ven (Paul Veyne)[4], pokazao je kako je u polisima antičke Grčke ova vrsta razmetanja postala sistem, euergetismos, sistem „dobrih dela“ u kome su najbogatiji aristokrati bili prinuđeni od strane zajednice da žrtvuju velike delove svoga bogatstva u javne svrhe (vojne, pomorske, religiozne i sportske) zarad počasti, ali pod pretnjom konfiskacije i proterivanja, umesto (in lieu) oporezivanja. Čast je bila izjednačena sa davanjem, a ne gomilanjem bogatstva. Civisme je značilo žrtvovanje.

            I još jedan rusoovski socijalist, Žorž Bataj (Georges Bataille)[5], jedan od retkih zaista proročkih genija, poopštio je Mosovu poentu i poentu ostalih, time što je skrenuo pažnju na potrebu društva za neproduktivnim gubicima, otpadom i uništenjem koje protivreči svakom pojmu korisnosti. Žrtva, kako nas on podseća, etimološki znači „proizvodnju onoga svetog“. Sveto je rezultat nepotrebnog krvoprolića. Ne-genitalna i ne-reproduktivna seksualnost je dugo vremena smatrana „traćenjem“. Svi ovi elementi su bili klasifikovani pod rubrikom onoga „iracionalnog“, budući da je samo pravedna razmena mogla da se prilagodi zvaničnoj ideji racionalnosti, nesposobnoj da ikada računa sa viškom koji se pokazuje kao „divlji“ ili „prividan“. Međutim, buržoasko društvo je pod krinkom „predstavničke vlasti“ uvek izjednačavalo „narod“ sa „iracionalnim“ (divlje „gomile“ i „mase“), pri čemu je ovo poslednje sačinjeno od uglavnom neobrazovane pameti. Ovi prigodni klišei su nasleđeni od kasne rimske republike.

            Rusoova inovacija bila je nečuvena provokacija koja proglašava narod, slugu strasti, za moralno i kulturno superiorniji od učenog i uglađenog diskursa i njegovih nosioca (Träger): civilizovane elite suda i univerziteta, pa čak i kontra-elite belles-lettres, eksperimentalnih nauka, prosvetiteljskog pamfletiranja i novinarstva, kojoj je i sam, naravno, pripadao. Pomenutom diskursu, opet u duhu rimskih republikanskih kontroverzi, Ruso je suprotstavio vojne, sportske, ruralne i narodske vrline egalitarnih zajednica u kontaktu sa prirodom.

            U poznatoj Drugoj i Trećoj maksimi IV knjige svoje rasprave o obrazovanju, Ruso kaže: „Čovek žali druge samo zbog onih zala kojih ni sam nije pošteđen“. I: „Saosećanje koje čovek ima za tuđu nesreću ne meri se količinom te nesreće, već osećajem koji čovek pripisuje onome koji je podnosi“’[6]. Ove maksime su jezgro manifesta solidarnosti. Uzmite u obzir: Ruso ne pretpostavlja ništa više do gole ljudskosti individue. Ova pretpostavka je sasvim osobna, subjektivna i psihološka – dostupna introspekcijom. Ona se zasniva, kao što je dobro poznato, na strahu: strahu od vlastite patnje koju onda možemo razumeti i kod drugih. Ne postoji izvanjska ili „objektivna“ mera patnje, niti postoji potreba za njom; dovoljno je da posedujemo osećaj za opasnosti koje vrebaju svuda oko nas, kako bismo imali osećaj za moguću sudbinu drugih. Mi žalimo druge u onoj meri u kojoj razumemo i saosećamo sa situacijom u kojoj možemo da zamislimo da smo se i sami našli, kao i u onoj meri u kojoj zamišljamo njihova osećanja u tom kritičnom momentu. Na ovom malom kamenu temeljcu – zapravo kamičku – leži građevina solidarne zajednice.

            Želja da se spreči zamisliva i nepotrebna patnja je dovoljna za uspostavljanje društvene pravde, jer su strah i imaginacija prirodne datosti ljudske životnje, ali je, međutim, ovde skrivena još jedna ideja i to daleko revolucionarnija.

            Nju bismo mogli nazvati odbacivanjem bilo kakve i svake teodiceje. Patnja je od strane crkve objašnjena kroz greh. Kako dobronamerni i svemogući Bog može da uzrokuje patnju i smrt? Jedino kao osvetu za nešto što je urođeno svim ljudima, ali je u isto vreme i predmetom htenja svih ljudi: izvorni greh neposlušnosti. (U strukturnom smislu, sve redukcionističke teorije o ljudskoj prirodi igraju istu tu ulogu u modernim agnostičkim društvima.) Ukoliko ne držimo da je istočni greh zaista inherentan ljudskoj prirodi, patnja je nepotrebna; i vice versa, ukoliko se patnja oseti i razume u drugima, te ukoliko joj se može suprotstaviti pomoć od strane onih koji možda nisu dobri, ali imaju instinktivni otpor prema zlokobnoj pretnji od strane nesreće koja ih okružuje, tada, dakle, istočni greh ne deluje ni izdaleka plauzibilno.

            Štaviše, ukoliko je patnju moguće izbeći, ne postoji ništa što bi nas moglo sprečiti da pretpostavimo da je otklanjanje ljudske patnje dužnost. Mi smo obavezani dužnošću jedino u slučajevima koji izgledaju izvodljivo. Ali, ako patnja nije prirodna, u smislu u kome ona ne predstavlja nužnu posledicu naših priroda, onda mora biti društvena i istorijska, odnosno podložna promeni. Zašto onda ne bismo požurili tu promenu? Ukoliko je, na primer, nejednakost uzrokovana prirodnom selekcijom, revolucije su besmislene; ukoliko to nije slučaj, sprovođenje revolucija je vredno svake pohvale.

            Rusoovski socijalizam je anti-teodicija; on se suprotstavlja tragičkom i konzervativnom shvatanju istočnog greha, ili prirodnog fatum-a, svojom sjajnom filozofskom fikcijom o muškarcima i ženama koji su rođeni slobodni, a koji su, suvišno je reći, svuda u lancima. Ako su oni koji su rođeni slobodni osuđeni na stanje ropstva, onda za to ne može biti krivac niko drugi do društvo samo, i to pogrešan oblik društva. Ako nema potrebe da se ljudska priroda oblikuje kako bi bila prijemčiva za slobodu, budući da smo po definiciji slobodni, onda je društvena organizacija ta koja treba promenu.

            Kako je ljudska priroda ekvivalentna slobodi, krivotvoreni izvor te slobode koji nam je uskraćen jeste naša prava priroda; odatle dolazi pretpostavka da su oni koji su porobljeni moralno superiorniji od svojih gospodara. Rusoova teorija sugeriše da postoje zasebna kultura i moralnost inherentne narodu: kultura i moralnost koje podstiču saosećajnost i solidarnost svih ljudi dobre volje.

            Jedan od najvećih rusoovskih socijalista formulisao je ovo sa klasičnom jednostavnošću:

 

„Jer ono čemu su se antinomijanac ili magltonac[7] protivili kao „Razumu“, mi bismo danas radije definisali kao „ideologiju“, ili kao prinudne stege vladajućeg „diskursa“. Antinomijska doktrina je izražavala duboko nepoverenje u „razum“ plemenitih i konformističkih, crkvenih i akademskih institucija, ne toliko zbog toga što su proizvodile lažna znanja, koliko zbog toga što su nudile zavodljive apologije („zmijsko rezonovanje“) trulog društvenog poretka zasnovanog, u krajnjoj liniji, na nasilju i materijalnom ličnom interesu. Ukratko, antinomijski stav nije bio protiv znanja, već protiv ideoloških pretpostavki koje su se izdavale za znanje i ideološke kontaminiranosti svega ostalog. […]

Ovome moramo dodati i […] kulturnu ili intelektualnu definiciju „klase“. Sve je, u doba „razuma“ i „elegancije“, služilo isticanju oštrih razlika između prefinjene i narodske kulture. Odeća, stil, gestikulacija, odlike govora, gramatika, pa čak i interpunkcija odisale su značajkama klase; prefinjena kultura je bila razrađen kôd društvene pripadnosti ili isključenosti. Klasične studije i uspeh u pravu bili su teško dostižne kapije za prolaz ka ovoj kulturi… Ova postignuća su ujedno legitimirala i skrivala stvarnost golog vlasništva i moći, interesa i protekcije. Gramatička ili mitološka neupućenost bi obeležila uljeza kao autsajdera”[8].

 

            I. P. Tompson je sasvim u pravu: „razum“ je uvek ili skoro uvek simbolička oznaka ideološkog gospodstva nasuprot „narodu“ koji je riznica nerazumnosti još od vremena Parmenida[9]. Međutim, nevolja sa rusoovskim socijalizmom nije u tome što on želi – i uspeva – da razotkrije naduvane pretenzije doktrine vladajuće klase, već u izjednačavanju „narodnog“ i „prirodnog“. Sve ono za šta se čini da leži izvan granice shvatanja narodne kulture (u našem slučaju, reč je o kulturi radničke klase, ali u Rusoovom, reč je o seljačkom folkloru), ova tendencija smatra suvišnim ili veštačkim. Ovo bi bilo istina u slučaju da je proletarijat izvorno samostvoren, a ne da je zamršeni proizvod kapitalističkog društva; da su jednostavnost i čistunstvo stare radničke klase (u Tompsonovoj Engleskoj, naslednik biblizujuće-hebrejizujuće baštine gubitničke strane u građanskom ratu) bili nužno držanje, čijim bi gubitkom proletarijat prestao da postoji.

            Osnovna ideja rusoovskog socijalizma je očigledno jednakost. Jednakost je višesmisleni pojam, ali u ovoj tradiciji on znači odricanje od svega suvišnog, od luksuza do kultivacije sopstva, od agonističkih takmičenja (koja rezultuju izvrsnošču (excellence)) do uživanja u visokoj umetnosti koja je udaljena od potreba zajednice. Grčka reč za jedinstvo, homonoia, etimološki takođe znači „biti istog mišljenja“. Rusoovska zajednica je skromna, muzikalna i vojnička. Ona je neprijateljska prema individuaciji i tekstu[10]. Ona je, takođe, neprijateljska prema mnenju (opinion). Mnenje je jedan aspekt društvenosti u buržoaskom društvu, a u isto vreme je i tradicionalni neprijatelj filozofije, odnosno naličje traganja za istinom. Isprazna raznolikost pojedinačnih mnenja svodiva je na um koji je posvećen služenju moćnim interesima, izraz sopstva koji nije ni rezultat nepristrasne, neostrašćene kontemplacije realnosti (prirode) niti autentični spoljašnji znak unutrašnjeg osećaja. Takmičenje različitih mnenja nije čak ni takmičenje različitih ega zarad njih samih, već je tek takmičenje zarad brzog prilagođavanja zahtevima moći u cilju napredovanja: prilagođavanje lišeno istinskog uverenja u izvrsnost prihvaćenog mnenja[11]. Buržoaska društvenost je lažna. Narod – vraćen u svoje prirodno stanje – je (ili je bio) autentičan. „Pravi osećaj“ kao kriterijum odgovarajuće elementarne moralnosti podseća na kalvinističku ideju „opravdavajuće vere“ Rusoove Ženeve[12].

            Jednakost, dakle, nije suprotstavljena samo hijerarhiji, već isto tako i raznovrsnosti ili različitosti. Izraz „klase koje razgovaraju“ (chattering classes) je izmislio mnogo kasnije Don Huan Donozo Kortez (Don Juan Donoso Cortés), ali je Ruso sigurno bio protiv javnosti kao debatnog kluba (Öffentlichkeit qua „talking shop“). Mnenje kao instrument je izopačenje svakog časnog intelektualnog nastojanja. Isto bi važilo, nažalost, i za bilo kakvu „slobodu izraza“ koja je pogodna za frivolno nadgornjavanje suparničkih egoizama. Rusoovski socijalizam je moralistički, a ne istoricistički. Lukač je rekao da priroda postaje pejzaž kada je neko posmatra kao da je izvan nje, kada je od nje odvojen. Narod je za Rusoa i rusoiste priroda, a ne pejzaž, ne posmatra se izdaleka. Solidarnost, sažaljenje i saosećanje nameću bliskost. Blizina nalaže skromnost političkih ciljeva: emancipacija naroda ne znači ukidanje naroda (kao što kod Marksa emancipacija proletarijata nužno znači ukidanje, odnosno samoukidanje proletarijata). Reč je o ukidanju aristokratije i sveštenstva; u osnovi, dakle, nije reč o ukidanju „klase“, već o ukidanju „kaste“ ili „staleža“, gde Treći stalež – stalež građana (the commoners) – postaje Nacija.

            Zašto (i kako) bi moderni socijalisti mogli da pobrkaju ukidanje kaste i ukidanje klase?

            Postoji nekoliko razloga.

            Jedan od razloga je najstarija zagonetka radničkog pokreta, naime, činjenica da gde god je bilo uspešnih proleterskih pokreta ili revolucija, oni su trijumfovali ne protiv kapitalizma, već protiv kvazi-feudalnih ostataka starog režima, što je, naravno, išlo protiv njihovog samorazumevanja i slike koju su imali o sebi. Sve beskrajno komplikovane debate o klasnoj svesti su pod uticajem ove primordijalne činjenice. Ovo je ujedno i razlog zbog kog je teorija Arnoa Mejera (Arno Meyer) o „istrajnosti starog režima“ tako krucijalna za marksističke rasprave.

            Razmotrimo ukratko jednu od najvažnijih debata kako bismo postigli jasnost o onome o čemu se radi – teorijski i politički – u rešenju klasnog problema. Jedan od najvećih istoričara na levici, I. P. Tompson, sintetizovao je ono što je možda najbolje rečeno o klasi u tradiciji rusoovskog socijalizma koji sebe smatra marksovskim[13]. To delo je s punim pravom opšte priznato kao remek-delo. Njegova lepota, moralna snaga i pojmovna elegancija izviru iz nekoliko zapanjujuće neuobičajenih uverenja: (1.) da je radnička klasa dostojan kulturni suparnik vladajućoj klasi; (2.) da je Lebenswelt radničke klase društveno i moralno superiorniji od onoga njegovih eksploatatora; (3.) da je, bez obzira na rezultate klasne borbe, autonomija i zasebnost radničke klase intrinzična društvena vrednost; (4.) da se klasa po sebi uspostavlja kroz autopoiesis sopstvene pobunjeničke političke kulture, uključujući i vlastite reinterpretacije različitih tradicija, kao i kroz tehnologiju, nadnicu, robnu proizvodnju i ostalo.

            Dok Karl Marks i marksizam ciljaju na ukidanje proletarijata, I. P. Tompson cilja na apoteozu i trijumfalni opstanak proletarijata.

            Doduše, to je glavna razlika između Rusoa i Marksa: Ruso traži način da zameni (stratifikovano, hijerahizovano, potčinjeno) društvo narodom (potpuno egalitarnom i kulturno samo-održivom, zatvorenom zajednicom), dok Marks ne želi da društvo „zameni“ poništavajući „vladavinu“ i vladajuću klasu kao takve, već veruje da bi kapitalizam (jedan specifični vid društva) mogao da propadne kada bi jedna od njegovih fundamentalnih klasa, proletarijat, ukinula samu sebe i time ukinula i sàm kapitalizam. Ovde se podrazumeva (ono je sous-entendu) da je moralni motiv za takvo ukidanje nepodnošljivo, beznadežno stanje u kome je proletarijat. Daleko od njegovog sjaja – koji su hvalili rusoisti – upravo je, suprotno tome, njegova beda, njegovo potpuno otuđenje ono što ga goni da uvidi da nema „ništa da izgubi osim svojih lanaca“, a da može da „osvoji svet“. Prema markističkom shvatanju, nisu uzvišenost, superiornost ili zaslužnost naroda, već, naprotiv, njegova lišenost same ljudskosti, ono što čini socijalizam (pokret kojim se prevazilazi, transcendira kapitalizam) vrednim truda. Štaviše, ne postoji „narod“, već jedino klase. Marks ne veruje u samo-stvaranje ili samo-izumevanje radničke klase, koje ide paralelno sa ili uz kapitalizam, kroz negovanje nezavisnog skupa društvenih vrednosti, navika i tehnika otpora. Radnička klasa je rezultat uništenja. (Kao što je to i buržoazija.)

            Dakle, postoji anđeoska vizija eksploatisanih (Rusoova, Karla Polanjija, I. P. Tompsona) i postoji demonska, marksovska vizija. Put ka kraju kapitalizma (i dalje) vodi kroz dovršenje kapitalizma, sistema ekonomskog i intelektualnog rasta, imaginacije, otpada, anarhije, uništenja i bede. Reč je o apokalipsi u originalnom grčkom smislu te reči, kao „spadanju velova“ kojim se otkrivaju svi društveni mehanizmi u njihovoj potpunoj ogoljenosti; kapitalizam nam pomaže da saznajemo jer nije sposoban da održi iluzije, pogotovo naturalističke i religiozne iluzije. On je morao da oslobodi subjekte od njihove tradicionalne ukorenjenosti (koju im je ancient régime predstavljao kao „prirodnu“), da bi ih bacio na tržište rada gde se njihova proizvodilačko-stvaralačka suština pokazuje kao potrošna, zamenljiva, ovisna o potražnji – drugim rečima, društveno osmišljena u obliku koji je potpuno stran samo-opažanju ili „unutrašnjoj vrednosti“. U kapitalizmu je kontingentno ili stohastičko šta ljudska bića jesu, ne postoji način da ona budu kao takva, po sebi. Njihov identitet je ograničen stalnim prevrednovanjem tržišta i prolaznom istoričnošću svega; on je određen, između ostalog, i slučajnim razvojem nauke i tehnologije. Ono što čini čitavu stvar zaista demonskom jesto to što, suprotno spoljašnjem karakteru, odnosno neshvatljivosti „sudbine“, „zvezda“, prirodnih doba, učesnici u kapitalističkoj ekonomiji nisu rođenjem dospeli u to stanje, već oni dolaze u odgovarajući položaj nizom izbora i podsticaja koji su očigledno ljudska tvorevina; plemenito ili nisko poreklo nije stvar bilo čije krivice, ono ne podrazumeva nikakvu moralnu dimenziju slobode; međutim, otuđenje izgleda kao da je samoskrivljeno.

            Marks je pesnik faustovskog demonizma: jedino kapitalizam otkriva ono društveno, a konačno raskrivanje, krajnja apokalipsa, poslednje otkrovenje se može dostići gacanjem kroz blato otuđenja, koje je, istorijski posmatrano, jedinstveno u svojoj energiji, u svojoj dijaboličnoj snazi[14]. Marks se ne „suprotstavlja“ ideološki kapitalizmu, dok Ruso to čini. Za Marksa, on je istorija; za Rusoa, on je zlo.

            Umesto da je isticala paradoksalne, demonske „vrednosti“ kapitalizma, klasna borba je, onako kako je sprovođena od strane radničkog pokreta, bila prinuđena ne samo da napada kapitalizam, već i da brani samu sebe. Ona je morala da se brani pokazujući uzvišenost Velikog Starog Cilja, moralnu superiornost onih koji su imali da očuvaju svoju autonomiju, pod pretpostavkom da su bili izuzetak od opšteg pravila buržoaskog društva. To je rezultovalo trajnim postignućem koje se održalo skoro jedan vek, od 1870-ih do 1970-ih godina, u vidu stvaranja protiv-snage sindikata i partija radničke klase, sa vlastitim bankovnim štednjama, zdravstvenim i penzionim fondovima, novinama, otvorenim narodnim univerzitetima, pesmama, pričama, filozofskim raspravama, učenim žurnalima, pamfletima, čvrsto ušančenim lokalnim vlastima, suzdržanim društvima, sopstvenim običajima, manirima i stilom. Mađarsko sociološko istraživanje iz 1906. godine pokazuje kako jedno stambeno naselje u Transilvaniji ima po jedan Marksov i Lasalov portret po stanu, kako radnici u potpunosti apstiniraju u društvu koje puno pije alkohol, kako su ateisti i antiklerikalisti u zajednicama kojima dominiraju crkveni militanti, kako se na crkvena venčanja gleda sa negodovanjem, kako postoje pokušaji uvođenja zdravog načina ishrane, podsticanja na netakmičarske sportove (u kojima ne učestvuje niko izvan) – u centralnoj Evropi su postojala posebna sportska prvenstva socijalističkih radnika i masovna muzička (horska) takmičenja do 1945. godine – kako se odbacuju ne-socijalističke dobrotvorne organizacije, zabave organizuju samo po danu kako bi se izbegao nemoral, te kako makar muškarci nastoje da u zemlji bosonogih i nepismenih – i samo jednu generaciju nakon seoskih kmetova – čitaju dela društvene nauke i ozbiljne istorije. Koliko god da je sve ovo vredno divljenja, praktično je moralo biti sekta.

            Ova protiv-snaga je razvila svoju sopstvenu političku superstrukturu i ideologiju, od „reformističke“ socijaldemokratije do revolucionarnog anarho-sindikalizma, čitav jedan svet u kome buržoaska pravila nisu važila[15]. Mešavina rusoovskog i marksovskog socijalizma proizašla je iz posebnih interesa ove uspostavljene protiv-snage ili suparničke snage: radnički pokret je često bio rusoovski u pogledu sebe, a marksistički u pogledu buržoaskog neprijatelja. I. P. Tompson je karakterističan primer toga. To je posebno upadljivo u njegovoj dugoj polemici protiv Altisera i New Left Review-a[16].

            To je izazvalo dug protiv-napad od strane Perija Endersona, sada napola zaboravljen iako još uvek izuzetno važan. Enderson nastoji, doduše na nešto drugačiji način od mene, da dokaže da je Tompsonovo uverenje da je bio marksista pogrešno. Tompson jeste učestvovao u brojnim pokretima i intelektualnim avanturama inspirisanim marksizmom, kao što je njegova vernost radikalnom socijalizmu – u uslovima 20. veka – značila lojalnost marksističkoj revolucionarnoj zaostavštini. Međutim, Tompson je morao da ignoriše Marksovo faustovsko-demonsko opelo kapitalizmu, te je tako morao i da se suprotstavi „kritičkoj teoriji“, a onda i teoriji uopšte[17]. Peri Enderson će kasnije opisati ovo konceptualno razdvajanje „zapadnog marksizma“ od klase ka „narodu“[18], a ovu su dijagnozu kasniji događaji potvrdili kao istinitu. No, ovde postoji jedno još zanimljivije istorijsko pitanje koje nam, makar ga pretresali ukratko, može pomoći da rasvetlimo klasnu problematiku pre nego što se vratimo apstraktnijim stvarima.

            Polemika između New Left Review-a i I. P. Tompsona kasnije se usredsredila i na karakteristike engleske (britanske) istorije kao mogućeg kamena temeljca budućih radikalnih socijalističkih pokreta u Ujedinjenom kraljevstvu, kao i na objašnjenje izostanka takvog pokreta do tada. Peri Enderson i Tom Nern su pokušali da dokažu, u nizu svojih proslavljenih eseja i knjiga, kako su „Osobenosti Engleza“[19] i druge britanskom radničkom pokretu pripadne slabosti bile uzrokovane specifičnošću britanskog kapitalizma, ekonomskim preovlađivanjem efikasne tržišno usmerene poljoprivrede ogromnih imanja i nesrazmernim političkim uticajem zemljoposedničke aristokratije, koja je ujedno i bogatija i uticajnija od nastajuće buržoazije – ako tako nešto kulturno uopšte postoji u Engleskoj – koje su transformisale širinu vizije, žustrinu i obuhvat svakog proleterskog socijalizma na britanskim ostrvima. U ovome je, prema Endersonu, takođe i razlog kasnijeg opadanja u pogledu svega što je ključno za kriterijum evropske „modernosti“, uključujući i neverovatno veliki broj slepih mrlja britanske „visoke kulture“, posebno u takozvanim društvenim i humanističkim naukama[20]. Takođe, ukazuje se na ogromnu emocionalnu snagu „klase“ kao posebnog društveno-kulturnog problema Engleske, koji je u svakodnevnoj upotrebi definisan kao složen sistem gotovo plemenskih oznaka, poput dikcije, odeće, govornih navika (na primer, razlike u govoru više i srednje klase u Engleskoj, koje se mogu videti golim okom i čuti golim uhom, čak i danas; niko od mojih poznanika u Engleskoj ne bi nikad rekao „tvoj dom“ misleći pritom na „tvoju kuću“, čime sam upravo opisao društvenu poziciju svojih poznanika nekoj pronicljivoj Engleskinji[21]), pa čak i zaprežna kola, forme (i ritualna uskraćivanja) pristojnosti, ishrana i tome slično. Ove gotovo kastinske, ponekad kvazi-etničke odlike „klase“ daju specijalan pečat (cachet) klasnoj borbi u Engleskoj, naravno potpaljujući je izvan svake granice bilo gde drugo zamislive i nasilno uskraćujući golu mogućnost buržoasko-jakobinske ideologije „zajednice“ ili „nacionalnog jedinstva“. Kontinentalni konzervativci će žustro odbacivati samo postojanje klasne borbe, dok će galamdžije torijevskog vrha i satiričari poput, na primer, Peregrina Vorsthorna (Peregrine Worsthorne) i Oberona Voga (Auberon Waugh), zapravo, oba Voga, otac i sin (père et fils), proklamovati vlastito zadovoljstvo pri „pobedi nad udovicom i siročetom“[22], i stalno voditi viteški rat protiv Vulgarnog sa njegovim „poslom“, „odmorom“, „tv-om“ i „pop 'muzikom'“ (job, holiday, telly, pop ‘music’). U Engleskoj, klasni neprijatelj je veoma vidljiv, ali on ili ona nikada ili skoro nikada nisu „buržoazija“, već gospoda (the toff), najbolji među najboljima (the terrific swell) nasuprot onima koji su niskog roda (common as muck). Čak i navodno japijevski besklasni „estuarski engleski“ ima „ekskluzivnu“ (posh) verziju.

            Klasna mržnja je sveprisutna, ali sa nekim pred-modernim naglascima. Čini se očiglednim da je za stvaranje „naroda“ nužno uništenje viših klasa, poput Francuske u 18. veku gde je jedino treći stalež postao nacija i gde su klasni odnosi bili etnicizirani (aristokratija: nordijska, narod: keltski, galski; normanska krv u Engleskoj, Varangijanci u Rusiji). Klasna mržnja ove vrste je definitivno pre-socijalistička. Socijalistički pokreti su je koristili u prošlosti i time stvarali ogromne poteškoće sami sebi. No, oni su je mogli koristiti samo zato što je socijalistički pokret bio uspešan isključivo tamo gde su mogli da se uklope posebni zahtevi obično malog i kulturološki – a ponekad i etnički – „različitog“ proletarijata sa opštim (ili „buržoaskim“) demokratskim entuzijazmom najčešće seljaka, odnosno one provincijalne većine koju je vodila srednja klasa i novinarsko mnenje (opšte pravo glasa, anti-klerikalizam ili laïcité, republika umesto monarhije, argrarna reforma, to jest redistribucija zemlje, smanjivanje naslednih privilegija, građanska vojska, prava etničkih manjina, pravo glasa za žene i tome slično)[23].

            Buržoazija je izazvala gigantske promene u tkanju sveta, ekonomske, društvene tehnološke, naučne, umetničke i ideološke – iako gotovo nikada nije imala vodeću političku ulogu[24]. Buržoaska se snaga (čak društvena i kulturna hegemonija) pokazala neodrživom u nedostatku modernog (u praksi, lasalovsko-marksističkog) socijalističkog pokreta. Ovo je, čini se, nemušti, nikada otvoreno izneseni zaključak debate između Endersona, Nerna i njihovih protivnika. Opadanje Engleske, nepromenjeno ljudstvo britanske politike i javne administracije, kao i svi ostali elementi dekadencije koje su Enderson i Nern opisali oštro i bez uzdržavanja, morali su barem jednim delom biti uzrokovani nedostatkom modernizujuće revolucije vođene od strane proletarijata. Veoma je, verujem, značajno to što je „najsavremenija“ ideološka kampanja u korist modernog kapitalizma u Britaniji osmišljena ne od strane vodećih liberalnih ili socijaldemokratskih („laburističkih“) tendencija, već od strane jedne klike (côterie) bivših komunista (ekipa iz „New Times“-a okupljena oko komunističkog mesečnika Marxism Today[25]). Kada su engleski marksisti raspravljali o nedostatku revolucionarne buržoazije u Velikoj Britaniji, morali su biti bolno svesni još izraženije crne rupe na mestu revolucionarnog radničkog pokreta, što je, čini se, jedino efikasno oružje protiv bilo kakve vladavine aristokratije, gde god da je ona postojala ili se održavala. Ali, bili su manje ili više sputani vlastitom željom za autentičnom proleterskom revolucijom koja se u svojoj anti-kapitalističkoj čistoti nije još nikad nigde odigrala.

            Ovo bi možda moglo da objasni zašto je poreklo kapitalizma, posebno engleskog kapitalizma, tako važno političko pitanje, odnosno Kampffrage. „Brenerova debata“ je bila i ostala odlučujuća u tom pogledu. Međutim, tek se u radovima Elen Mejksins Vud sve niti međusobno povezuju, a teorijske i političke posledice se najjasnije iznose. Ona je čak uspela da prisvoji dividende najogoljenijeg konzervativnog istoriografskog rada koji je, tokom tačerovske dekade, proglasio bankrot plebejske škole u istoriji inicirane od strane grupe istoričara KPVB[26] 1950-ih godine[27]. Odgovarajući na Endersonova oštra pitanja o „'nedostajućem središtu’ engleske društvene misli“, Mejksins Vudova opisuje sličnosti i razlike sa kontinentalnom Evropom na sledeći način:

 

„Dok je u Francuskoj Boden opisivao državu kao jedinstvo „porodica, esnafa ili udruženja“, Ser Tomas Smit je odredio komonvelt kao „mnoštvo“ slobodnih pojedinaca. Dok je francuska država nastavljala da služi kao lukrativni resurs u rukama imućnih klasa, dotle su Englezi bili sve više zauzeti individualnim sticanjem čisto „ekonomskim“ sredstvima. U toku sedamnaestog veka, pa čak i u šesnaestom, polagani su temelji za redefinisanje „političke ekonomije“. Kako etika proizvodnje – koju su zastupali „unapredioci“ i koja dobija sistemsku formu u radovima Loka i Petija – reflektuje stvarnosti trgovačkog sistema u kome je ekonomski uspeh sve više počivao na proizvodnoj prednosti na pojedinačnom konkurentnom tržištu, na proizvodnji pre nego na klasičnom trgovačkom ubiranju profita, stare su pretpostavke o suštinski dezintegracijskim efektima trgovine u odsustvu regulativne države već bile opasno oslabljene, spremne da popuste pred autonomnom „ekonomijom“. Nova nauka političke ekonomije neće se više baviti javnim finansijama vladajućeg kraljevskog patrijarha, već samo-pokrećućim i samo-harmonizujućim mehanizmom tržišta.

Zamena kolektivnih entiteta pojedincima kao konstitutivnim jedinicama društva, razdvajanje države i građanskog društva, autonomizacija „ekonomije“ – svi ovi faktori vezani za evoluciju engleskog kapitalizma doveli su do atomizacije društvenog sveta u diskretne i zasebne teorijske sfere. A sa tim je došlo i odvajanje društvenih nauka od istorije, budući da su društveni odnosi i procesi počeli da budu posmatrani kao prirodni, tako da se povinuju univerzalnim zakonima ekonomije. […] Individualizam i aistoricizam engleske društvene misli, njena fragmentacija, mnogo više veze onda imaju sa napretkom kapitalizma nego sa njegovim kočenjem”[28].

 

            Čini se da je ovo sušta suprotnost shvatanju Perija Endersona. No, to je u isto vreme još jedna marksovska korekcija rusoizma I. P. Tompsona[29]. U radovima Mejksins Vudove, naglasak koji je stavljen na zasebnost ili autonomiju „ekonomije“ i onoga „ekonomskog“ ukazuje – veoma obećavajući, po mom mišljenju – na jednu veoma potrebnu marksovsku političku nauku. Ova autonomija možda može da objasni osobenosti engleske političke kulture, čime bi se, prema Periju Endersonu, mogao obrazložiti nedostatak radikalnog socijalizma u Britaniji, zamena „klasne kulture“ za „klasu“, kao i glasoviti „idealizovani“ nedostatak velikih spasonosnih teorema u nacionalnoj kulturi. Međutim, iznenadna modernizacija Britanije pod Tačerovom i Blerom donosi iznenađujuće rezultate – kaže niko drugi do Enderson sàm u još jednom istraživanju koje ostavlja bez daha:

 

„Do (19)80-ih je krajnji ishod ovih promena bilo značajno razdvajanje visoke kulture i politike u Britaniji. U većini evropskih kultura, takav obrazac je bio istorijski prilično čest. Zapravo, u mnogima je normalno držanje intelektualaca naginjalo ka opozicionom, idući pre suprotno od klatna režima nego u skladu sa njim. U Engleskoj nije bilo tako. Ovde je glas većeg dela inteligencije najčešće bio u harmoniji, ako ne u jednoglasju, sa aktuelnom silom dana, još od vremena kada je Kolridž, nakon napoleonskih ratova, pridobio jedan njen deo. Trenutno stanje je anomalija u ovom opisu […] Između vremena Čembrlena i Tačerove, dok se raznovrsnost radikalnog čitalaštva uvećavala i društvena baza britanske inteligencije proširivala, dominantne strukture pisane produkcije i komunikacije su postale specijalizovanije, raščlanjenije i stratifikovanije. Ako razvoj kapitalizma demokratizuje kulturu, pomažući dugu revoluciju koju je predvideo (Rejmond) Vilijams, on to čini na isti način na koji demokratizuje bogatstvo: šireći sve više prosečne nivoe zarade i znanja, razvijajući pritom daljnje i superiornije hijerarhije nad njima”[30].

 

            Bilo kako bilo, problem ostaje: deo Levice će posmatrati klasu u kulturnom i političkom kontekstu, što efikasno pomaže održavanje suprotstavljene pozicije spram „trulog režima“ u ime naroda, koji je ocenjen kao sposoban da postigne sam za sebe kulturnu i moralnu autonomiju garantovanu od strane politike radničke klase[31]. Slučaj Engleske je ključan iz nekoliko razloga: ona je tradicionalno „udaljeno ogledalo“ kapitalizma[32]. Ne može se negirati da je pomeranje ka kulturi u klasnoj teoriji bilo i ostalo uzrokovano sudbinom socijalizma (radničkog pokreta) da oblikuje moderni, demokratski, sekularni i, nadajmo se, egalitarni kapitalizam, kao i da traži među-klasne saveze koji će ga primorati da odustane od specifičnog proleterskog poziva kako ga je zamislio Marks. Svi su se socijalistički pokreti, bez izuzetka, suočili sa ovim. Zapadne i severne socijaldemokratije, istočni i južni komunisti takođe, zamenili su emancipaciju jednakošću, Marksa Rusoom. Marksovski socijalizam nikad nije bio politički oproban, a posebno ne od strane marksista[33]. Egalitarizam i etatizam (u demokratskim i tiranskim verzijama) bili su znamenja zvanične verzije socijalizma svuda. Oni su, takođe, i ključni elementi savremene popularne slike socijalizma, kao i ključni elementi živopisne pop ideologije „novih društvenih pokreta“, koji ciljaju ka tome da isprave nepravdu proširujući i radikalizujući ideju jednakosti i pokušavaju da nametnu ovu ideju buržoaskim državama i međunarodnim finansijskim organizacijama koje preziru – oni sami ne žele da preuzmu moć; njihov je étatisme onaj preko opunomoćenika.

            „Etatizam preko opunomoćenika“ novih društvenih pokreta (nećemo glasati za vas, nećemo razbiti vašu moć kroz revoluciju, ali želimo da vi donesete one zakone i izglasate one uredbe, kao i UN i EU rezolucije koje mi smatramo korisnim i opravdanim), uprkos njihovoj privlačnosti i priličnoj uspešnosti, i dalje je etatizam, koji eksperimentiše sa radikalnom idejom jednakosti svih živih bića, oklevajući između izravnog reformizma i utopijske samodovoljnosti i egzodusa.

            Posezanje za egalitarizmom, etatizmom i „kulturom“ čine se kao kvazi-trajne crte socijalističkih pokreta, koje se gotovo uvek objašnjavaju istorijskim nesavršenostima protivnika, buržoaskog društva. U 19. veku morale su postojati borbe protiv trona i oltara, za opšte pravo glasa, za pravo organizovanja i prava na štrajk; potom je nacionalno jedinstvo bilo ponovo skovano u toku Velikog rata, kao da se klasna borba može po volji ugasiti; u 20. veku je proletarijat oslobodio bedno istočno seljaštvo držano u ropskom stanju (i ovo je najmasovnije istorijsko postignuće komunističkih režima[34]), kasnije je morao da stvori Narodne frontove i saveze otpora protiv opasnosti od fašizma – uvek je postojalo nešto što je onemogućavalo proletersku politiku, izuzev herojskih epizoda revolucionarih manjina. „Velferizam“ nije bio rezervisan isključivo za Zapad: ideja legitimacije pripadna sojvetskom bloku je podrazumevala, takođe, stalan rast zarade, razonode i pristupačne društvene i zdravstvene službe. „Planiranje“ je bila ideja koju su delile i Maova Crvena Kina i De Golova buržoaska, patriotarde i pompiériste Francuska. Jakobinizam je bio zajednički obema. Staatstragende zajednica, koja je bila adresant etatizma blagostanja i jednakosti, morala je biti definisana na neki način: bio je to narod kome je ponuđeno jednako dostojanstvo kroz „državljanstvo“.

 

 

NAROD, KASTA I KLASA

 

            Ako je istina, a ja smatram da jeste, da se Marksova teorija ne izdaje za teoriju ljudske prirode kao takve, već teoriju kapitalizma, onda besmrtne reči Komunističkog manifesta, prema kojima „historija svakog dosadašnjeg društva jeste historija klasnih borbi“[35], moraju biti lažne. Klasa je unikum kapitalističkog društva. Klasa je, pre svega, strukturna crta sistema, pripadnost kojoj je stanje – pravno, a vrlo često i društveno – otvoreno za svakoga. Ova otvorenost klase kao kontigentne društvene pozicije je ono što čini kapitalizam velikim i što mu daje auru mefistofelovskog oslobođenja.

 

„Buržoaski odnosi postali su preuski da bi obuhvatili bogatstvo koje su stvorili. – Čime buržoazija savlađuje krize? S jedne strane prisilnim uništavanjem mase proizvodnih snaga; a s druge strane osvajanjem, novih tržišta i temeljitijom eksploatacijom starih tržišta. Dakle, čime? Time što priprema svestranije i silnije krize, a smanjuje sredstva za sprečavanje kriza“[36].

 

            Kako bi se postiglo ovo gigantsko „kreativno uništenje“ (Šumpeterov izraz koji je inspirisan Bakunjinom), bilo je potrebno osloboditi snage individualne slobode, odnosno, slobode od pravno i prinudno nametane klasifikacije ljudskih društava u grupe prema rođenju i statusu. Ove ću pred-moderne grupe nazivati „kastama“ (no, da pišem na nemačkom jeziku termin bi bio Stände, „staleži“, „états“; nazvali smo ih na mađarskom sa rendek, „redovi“). Kastinsko društvo, čiji su ostaci čak i danas sa nama, zasniva se na razumevanju ljudske prirode radikalno drugačijem od prosvetiteljskog shvatanja, toliko ukorenjenog u moderno mišljenje da je gotovo nevidljivo i implicitno, jedva da ima potrebe za artikulacijom.

            Kroz najveći deo istorije ljudskost nije smatrana jednako obuhvatnom kao čovečanstvo. Žene, robovi, stranci i deca su gotovo bez razlike svuda isključivani, ali su bili isključivani i oni ljudi koji su morali da rade da bi mogli da žive (banausoi), ljudi koji su postali sluge gospodareve pratnje, osobe koje su obavljale poslove koji su smatrani odbojnim ili predmetom religioznih tabua, ljudi sa fizičkim manama, čitave nacije pobeđene u ratu, osobe koje su pripadale drugoj religiji ili denominaciji, osobe bez imovine, neprijatelji države, osobe koje pripadaju „inferiornoj“ rasi i tako dalje. Za ove i mnoge druge se držalo da ne dele sa ostalima prerogative punopravnih ljudskih bića. Bilo je otpora prema ovakvom stanju stvari među nekim stoicima, kinicima i epikujercima, ranim hrišćanima i nekim srednjevekovnim jereticima, nekim budistima i ostalim raznovrsnim otpadnicima. Ali, u celosti je titula „čoveka“ (a kamoli „državljanina“ koja je ograničena i u nacionalnim državama[37]) bila je prerogativa propisana kriterijumom izvrsnosti, otuda uz odsustvo svake ideje jednakosti i univerzalnih prava i dužnosti.

            Posmatrano sa skrivene tačke gledišta revolucionara, možemo sa priličnom sigurnošću reći da ukidanje kaste vodi ka jednakosti, dok ukidanje klase vodi ka socijalizmu.

            Povlačenje od socijalizma ka egalitarizmu, od Marksa ka Rusou, povlačenje od kritičke teorije ka aistorijskoj moralnoj kritici, od Hegela i Marksa ka Kantu, predstavljalo je pravilo, pre nego izuzetak, u istoriji Levice. Ono stoga mora biti objašnjeno.

                Prvo, moraju se uzeti u obzir psihološke potrebe za suprotstavljanjem bilo kom sistemu u kome je neko vaspitan. Svi društveni sistemi – setimo se mitologije, patriotskih hronika, tradicija i slično – pretvaraju se i, dakako, moraju se pretvarati da su prirodni, te da su njihovi neuspesi posledica unutrašnjih sukoba u ljudskoj prirodi, kao i da je nesreća, iako očigledno nastala usled impersonalnih faktora, ipak odmazda, dosuđena ljudima ili zbog njihovih nesavršenosti ili zbog nekih fatalnih lomova u sistemu samom, usled nezahvalnosti, nepoštovanja ili neprozirne volje nekakve više sile. Okrivljavanje sistema uvek će delovati kao lak izgovor za neuspeh da se snosi krivica, nezadovoljstvo uvek kao slabost neuspešnih, nedovoljno plemenitih ili nedovoljno uviđavnih, ukratko, Terzita ovoga sveta. Ljudi moraju biti na čvrstoj moralnoj poziciji, ako se usuđuju da kažu „ne“. Dakle, izgleda da je plauzibilno tvrditi da postoji urođena izvrsnost onih koje je vladajući poredak označio inferiornim, te da inverzija uspostavljenog moralnog poretka ili moralne hijerarhije zapravo predstavlja višu istinu i ujedno zadovoljavajuću motivaciju u pravcu njegovog faktičkog preokretanja. Posredi je najstariji retorički trik:

 

„Blago vama koji ste gladni sad; jer ćete se nasititi. Blago vama koji plačete sad; jer ćete se nasmijati. Blago vama kad na vas ljudi omrznu i kad vas rastave i osramote, i razglase ime vaše kao zlo sina radi čovječijega… Ali teško vama bogati; jer ste već primili utehu svoju. Teško vama siti sad; jer ćete ogladnjeti. Teško vama koji se smijete sad; jer ćete zaplakati i zaridati. Teško vama kad stanu svi dobro govoriti za vama; jer su tako činili i lažnijim prorocima ocevi njihovi. Ali vama govorim koji slušate: ljubite neprijatelje svoje, dobro činite onima koji na vas mrze. Blagosiljajte one koji vas kunu, i molite se Bogu za one koji vas vrijeđaju“[38].

 

            Moralni poredak je preokrenut, ali naglavačke je okrenuta čak i opasnost od tog preokretanja, budući da će onima koji će se najedanput naći na dnu te moralne hrpe biti oprošteno i biće spaseni. Ovim su sumirani skoro svi revolucionarni manifesti kojih se možemo setiti. Zastrašujuće bacanje moralnog novčića je učinjeno nepretećim – čak je strašna kletva, „jer ćete zaplakati i zaridati“ učinjena dobrom – pozivanjem na univerzalnost: „ljubite neprijatelje svoje“. Međutim, pravo opraštanja biće povereno onima koji pre nisu imali moć da oproste, te time ni da osude. Moć se oduzima da bi iznova bila predata, zato se Sin Čovekov ujedno zove i Gospod.

            Drugo, na stranu unutrašnja izvrsnost potlačenih, postoji potreba za trans-društvenim ili meta-društvenim utemeljenjem mogućnosti promene koja bi mogla umanjiti ili čak potpuno odstraniti nepravdu i dominaciju. Reč je o gibljivosti, plastičnosti, fleksibilnosti, prijemčivosti ljudske prirode i slučajnosti intelektualnih, estetskih ili fizičkih nadarenosti koje su hirovito raspoređene bez obzira na čin, rasu, uverenja i poreklo. Drugim rečima, vera u mogućnost jednakosti bez prevelikog kvarenja oblika društva, koje bi sadržavalo – čak i u slučaju jednakosti zarada, prilika, statusa i dostižnosti političke moći – elemente dominacije, bilo od strane vlade (umerene zakonima) ili od strane različitih društvenih poredaka komandovanja i kontrole na radnom mestu, u obrazovanju, porodici, kao i stalnu društvenu podelu rada. Dominacija venčana sa jednakošću ne bi protivrečila mogućnosti jednakosti samo ako se stalno stvaranje nejednakosti otežava permanentnim nametanjem novih snaga odozdo koje će uvek iznova uspostavljati jednakost[39]. Redistribucija (što je jedini način da se stalno nameće i ponovo uspostavlja jednakost, ukoliko svi uobičajeni aspekti društva ostanu u biti isti) se može implementirati samo putem izuzetno jake države, sposobne da pobedi otpor onih od kojih će biti oduzeto. Snaga države je potpuno primerena da ojača dominaciju koncentrisanu u rukama nekolicine, koji će, sa svoje strane, koncetrisati i osnažiti dominaciju, koja naravno ne ide na ruku jednakosti uslova ili društvenih pozicija i tako dalje, bez kraja. Ovo je, doduše, jedino verovatno ukoliko se prilagodljivosti ljudske prirode ostave slobodne uzde od strane vladajuće ili „hegemonijske“ kulture, odakle proizilazi permanentna Kulturkampf oko pre-društvenih, odnosno „prirodnih“ jednakosti osoba pre redistribucije, od „plave krvi“, preko prirodne selekcije, sve do zvonaste krivulje[40].

            Treće, egalitarizam je bio (i do određene mere još uvek jeste) izraz dinamike idividua iščupanih iz „kaste“ (društvenog stanja osnaženog pravnom i fizičkom prisilom, legitimiranog kroz ne-univerzalističke doktrine o kriterijumu prema kome se određuje članstvo u „stvarnoj“ ljudskosti). Socijalisti su se morali boriti za sistem u kome se višak vrednosti izvlači na tržištu (od pravno slobodnih ljudi koji priznaju obaveze koje proizilaze iz ugovora), ne kroz prisilu i društveno-religijsko uslovljavanje, kao i protiv tržišnog sistema. Jednostavnije rečeno, oni su morali da izvedu uspešnu buržoasku i proletersku revoluciju u isto vreme. Otuda one beskrajne (i sa stanovišta pozadinskog posmatrača, repetetivne i dogmatske) prepirke socijaldemokrata iz 19. veka u vezi sa problemom seljaštva, kada su ponekad morali da zastupaju stvaranje konkurentnih malih poljoprivrednih preduzeća kako bi ih osposobili da razbiju zemljoposedničku aristokratiju i džentrije, koji su predstavljali vladajući politički sloj u većini zemalja do nedavno[41]. Centralno-evropski socijalisti (posebno oni u Nemačkoj i Austrougarskoj) bili su veoma zabrinuti za to što njihov kapitalizam nije bio stvoren od strane autohtone buržoazije, ali čini se da možda nijedan kapitalizam nije bio stvoren od strane bilo kakve buržoazije[42]. Problem Kauckog i Lenjina (i Luksemburgove i Saboa, Dobrožanu-Gerea (Konstantin Dobrogeanu- Ghera) i Marjategija (Jose Carlos Mariátegui La Chira)) mogao bi biti univerzalni problem.

            Četvrto, et nunc venio ad fortissimum, postoji duboka moralna i psihološka poteškoća sa marksizmom, isprepletena sa istorijskom problematikom. Na posletku, marksizam predlaže ukidanje proletarijata, a ne njegovu apoteozu. Zbog postvarenja i otuđenja, on – zajedno sa Simon Vajl – smatra da je la condition ouvrière – biti radnikom – najgore stanje ljudskog bića u kome se ona ili on mogu naći. (I Simon Vajl je sasvim u pravu što veruje da potpuna solidarnost sa radničkom klasom znači podrazumevanje i prihvatanje bede i ropstva. Dakako, ovo je suprotno smislu solidarnosti u tradiciji nemarksovskog socijalizma.) Značenje rusoovskog socijalizma je ponovno uspostavljanje čistote naroda kroz nasilno osiromašenje viših kasti i isključenje izlišnih ekonomskih elemenata poput trgovine; smatra se da je narod sposoban da nađe vlastitu vrlinu koja je bila uništena ili pokvarena tlačenjem i nejednakošću, ropstvom i pokoravanjem. To podrazumeva da Suština Čoveka bude nađena filozofskim sredstvima, suština koju je istorijski materijalizam stvorio kako bi dokazao njenu prazninu. „Uvećanje“ marksizma u normativnom smislu (obično kroz neki vid kantovske moralne filozofije) gotovo uvek znači povlačenje ka jednakosti i Rusou[43]. Sa druge strane, ovo povlačenje koje se večno vraća ima dosta psihološkog smisla. Gotovo je nemoguće voditi bitku do smrti (što revolucija, koliko god spora i postupna bila, nužno jeste), ukoliko ne postoji osećaj da se ona vodi zarad naroda koji je dostojan te žrtve, jer su njegovi ciljevi moralno superiorniji, zato što on jeste superiorniji od neprijatelja. Anti-luksuzne ideje Rusoa i njegovih bezbrojnih ideoloških prethodnika proglašavaju „veliko i dobro“ za višak. Videćemo još kako ova teza može biti plauzibilna (iako i dalje neprijatna) u slučaju „kaste“, pre nego u slučaju „klase“. Međutim, Marks je neumoljiv u pogledu toga da:

 

„U mom prikazu stjecanje kapitala doista nije „samo zakidanje ili 'pljačkanje' radnika“. Naprotiv, ja prikazujem kapitalista kao nužnog činioca kapitalističke proizvodnje, te vrlo opširno objašnjavam da se njegova djelatnost ne sastoji samo u „zakidanju“ ili u „pljačkanju“ već i u iznuđivanju proizvodnje viška vrijednosti. Kapitalist, dakle, pomaže da se najpre ostvari ono što će se kasnije oduzeti. Nadalje, iscrpno dokazujem da, pošto je radniku isplatio stvarnu vrijednost njegove radne snage – s punim pravom, tj. tom načinu proizvodnje odgovarajućim pravom, stječe višak vrijednosti. No sve to ne čini „prihod kapitala“ „konstitutivnim“ elementom vrijednosti, već samo dokazuje da se u vrijednosti koja se nije „konstituirala“ radom kapitalista nalazi jedan dio koji kapitalist može sebi „pravno“ prisvojiti, tj. a da ne povrijedi pravo koje odgovara robnoj razmeni“[44].

 

Ovo nije u saglasju sa milenijumskim glasom pobune. Taj glas nam, naprotiv, govori „da su nas opelješili“, štedljive su pokrali rasipnici. Da naš pošteni rad nije plaćen u celosti zahvaljujući nadmoćnoj sili moćnika. Da je pripisivanje nužne „produktivne“ uloge vladajućim klasama razorna „ideološka“ pogreška. Sva vrednost je stvorena od strane radnika – to je Lasalovo shvatanje, a ne Marksovo[45]. Čitava zvanična i pobednička „socijalistička“ umetnost, od sovjetskog soc-realizma do latino-američkih muralista, veliča proletersku snagu, snagu, čistotu, rad i pobedničku borbu sa mizernim i nečistim neprijateljem, za razliku od nekoliko umetničkih dela zaista inspirisanih marksovskom vizijom, od Đerđa Groza i Đule Derkovica, do ekstremnije avangarde. Ovo potonje stvaralaštvo bilo je gotovo bez razlike mračno i pesimistično. Njihov problem je Đerđ Lukač veoma precizno sumirao: „Objektivna zbiljnost društvenoga bitka u svojoj neposrednosti 'ista' je za proleterijat i buržoaziju“[46]. Radnička klasa nije pozicionirana izvan kapitalizma. Ona otelotvoruje kapitalizam, jednako kao buržoazija. U izvesnom smislu čak i više: postvarenje je dotiče na radikalan način. Bilo kako bilo, Lukač ističe nerazmrsivu prepletenost „racionalizacije“ i iracionalnosti do koje dovodi kriza[47]. Iskupljenje „društvenog zla“ je moguće jedino ako se „zlo“ odvoji od iskupljujućeg svojstva; ali ovo je neizvodljivo. Budući da nisu samo klase, to jest grupe ljudi, odvojene jedne od drugih, već i čitave društvene sfere – prevashodno i iznad svega je „ekonomija“ odvojena od drugih područja društvenog života u kapitalizmu: ekonomija je quasi oslobođena od jarma porekla (rođenja) i prastarog spoja politike, religije i običaja[48]. Međutim, odvajanje ekonomije od ostaloga, zahvaljujući specifično kapitalističkom metodu izvlačenja viška na tržištu, navodno „miroljubivo“ umesto kroz direktnu prinudu kao ranije, stvara zajedništvo među fundamentalnim klasama u kapitalizmu, gde puka borba za vlast od strane nižih klasa možda neće iskupiti to odvajanje i stoga neće uspeti ni da uspostavi besklasno društvo, što se zapravo i desilo.

Pritisci, koji su rezultovali u jednom od klasičnih činova napuštanja marksovskog shvatanja klase, besprekorno su opisani u još jednoj od sjajnih knjiga Elen Mejksins Vud[49]. U nizu oštrih napada na brojne post-marksističke polu-preobraćenike, ona je izabrala autore (čije je buduće karijere tada u celosti precizno predvidela) koji su pokušali – s obzirom na ponovljene poraze socijalističkih pokreta i već tada očigledan ćorsokak (cul-de-sac) komunističkih partija na vlasti ili izvan nje – da pronađu, pre svega, zamenu za radničku klasu kao predvodnika revolucije, ali za razliku od Nove levice, ne u „ličnosti” seljaka trećeg sveta, crnaca iz starog gradskog jezgra ili mladih intelektualaca, već u novoj među-klasnoj koaliciji buntovnih ljudi željnih novog vida demokratije. Knjiga Beg od klase je pokazala kako je transformisani pojam demokratije(od antičkog grčkog shvatanja demokratije kao vladavine siromašnih koji su rođeni slobodni, do ideje pluralizma i podele vlasti, prihvatljive vladajućoj klasi do te mere da je originalna demokratska ideja viđena kao „anti-demokratska“) doprineo promeni socijalističkog telos-a – od kraja eksploatacije i dominacije (ergo, besklasnog društva) ka novoj nadi kulturalne „hegemonije“. Reč je o hegemoniji egalitarnih snaga koje streme ka ukidanju diskriminacije, privilegija, socijalne isključivosti: ali, čak i u okvirima egalitarnog diskursa, ovi autori (koje je Mejksins Vudova nazvala „novim pravim socijalistima“) su isticali (da iskoristimo kasniju frazu Nensi Frejzer) priznanje iznad redistribucije[50]. Ovaj problem je u osnovi identičan debati o knjizi Eduarda Bernštajna (Eduard Bernstein) u vreme „revizionističke diskusije“ ili sa tekućom raspravom o „reformizmu“[51].

Povlačenje od Marksa ka Rusou predstavlja tendenciju među marksistima, kao u najvažnijem slučaju I. P. Tompsona; tehnički, ovo je ponekad reakcija protiv navodnog rigidnog determinizma marksovske klasne teorije (koji je efektno pobio Dž. A. Koen[52]), ali se mnogo češće (opet, takođe, u slučaju I. P. Tompsona) dešava zahvaljujući fatalnom nesporazumu u vezi sa mešanjem „kaste“ i „klase“.

Klasa je jedna apstrakcija (ne mislim samo kao naučna idealizacija, već i kao apstrakcija koja se živi) u društvu u kome postoji sloboda ugovora. U takvom društvu, subordinacija, hijerarhija, dominacija, čin, čast itd. nisu samo slučajne, potpuno nevezane za kvalitete pojedinca, već se i smatraju takvima. Sudbina nije više, kao što je bila u grčkoj tragediji ili kod Korneja (i do Klajstovog vremena), udes rođenja, već udes društvene podele rada i drugih sličnih istorijskih vrsta slučajnih otkrića. Međutim, drugačije je sa „kastom“ ili staležom. U pitanju je čitav život, sa dimenzijama koje je kapitalizam u međuvremenu poništio. Citiraću nekoliko odeljaka iz dela najvećeg autoriteta po pitanju kastinskog sistema:

 

„Definisaćemo hijerarhiju kao princip po kome se delovi celine rangiraju s obzirom na tu celinu, pri čemu se podrazumeva da je u većini društava religija ta koja obezbeđuje sagledavanje celine, te da će stoga rangiranje po svojoj prirodi biti religiozno. Nas interesuju u ovom slučaju pojmovi koji su nam postali potpuno strani, jer naše egalitarno društvo usvaja njihovu suprotnost, kako nam je Tokvil pokazao. U moderno doba, hijerarhija je postala „društveno raslojavanje“, što znači hijerarhija koja je potmula ili nesvesna, odnosno kao da je potisnuta. […] Jednom kada je hijerarhija izolovana kao stvar čisto religioznih vrednosti, prirodno ostaje samo da se vidi kako je ona povezana sa moći, i kako treba da se definiše autoritet… Povezali smo princip hijerarhije sa suprotnošću između čistog i nečistog. Sada ne možemo da ne priznamo kako nam ova suprotnost, čisto religiozne vrste, ne govori ništa o mestu moći u društvu[53].

Poredak četiri varne deli se nadvoje: poslednja kategorija, sudre, stoje nasuprot bloku koji čine prve tri, čiji su članovi „dvaput-rođeni“ u smislu da učestvuju u inicijaciji, drugom rođenju, i u religioznom životu uopšte. […] Neka mi bude dozvoljeno da kažem ovde da je soj sudri soj sluga, da su vajsije uzgajivači stoke i zemljoradnici, „opskrbljivači“ žrtvom… kojima je data vlast nad životinjama, dok je bramanima – kšatrijama data vlast nad svim „bićima“. Kšatrije su mogli da zahtevaju prinošenje žrtve kao i vajsije, ali su samo bramani mogli da izvedu ritual. Kralju je tako uskraćena bilo kakva sveštenička funkcija. Može se uvideti da je niz dihotomija na kojima počiva ova hijerarhija formalno sličan hijerarhiji kasta…. Čini se da se ova četvorostruka razdeoba kasnog vedskog društva može posmatrati kao razultat dodavanja četvrte kategorije prvim trima, koje korespondiraju indoevropskoj trostrukoj raspodeli društvenih funkcija (Dimezil (Dumézil)) i trijadi opisanoj u prvim knjigama Rig-veda: Brahman-kasatra-viś ili: princip sveštenstva, imperium-a i klanova ili naroda. Sudre se spominju u poznoj himni iz Rig-veda i čini se da odgovaraju aboridžinima (poput dāsa i dasyu) koji su uključeni u društvo po cenu ropstva[54].

Braman naravno ima privilegije… On je nepovrediv (ubistvo bramana je, uz ubistvo krave, smrtni greh) i brojne kazne se ne odnose na njega: on ne može biti išiban, okovan, oglobljen ili isključen. Učeni braman (śrotriya) je u teoriji izuzet od poreza i bramanu su posebno povlašćeni u pogledu zakona o izgubljenim stvarima, koje po pronalasku uglavnom idu kralju, dok je braman jedini nalazač koji može da ih zadrži u celosti ili jednim delom; ukoliko čovek umre bez testamenta, jedino ako je braman njegova dobra neće biti dodeljena kralju[55].

[„Pojmovna“ veza između bramana i kšatrija] je stvar apsolutne distinkcije između sveštenstva i kraljevske porodice. Poređenja radi, kralj je izgubio svoje religiozne prerogative: on ne prinosi žrtve, već naređuje njihovo izvršenje (ovo nije toliko jasno u slučaju francuskog rois thaumaturges – prim. GMT). U teoriji, moć je u krajnjem podređena sveštenstvu, dok se faktički sveštenstvo potčinjava moći. Status i moć, pa time i duhovni i ovozemaljski autoritet, apsolutno su razdvojeni. […] Izgleda da razlika prema zapadnom, recimo katoličkom, hrišćanstvu počiva u činjenici da u Indiji nikada nije bilo duhovne moći, to jest najvišeg duhovnog autoriteta koji je u isto vreme i ovozemaljska moć. Nadređenost duhovnog nikada nije bila izražena na politički način [56].

 

            Kontrast spram modernog kapitalističkog društva ne može biti očigledniji: svaka kasta (ili stalež) predstavlja celovit način života, koji otelotvoruje kosmološki princip, a hijerarhija niukoliko nije viđena kao društvena niti kao prolazna. Dimon kaže, u kastinskom društvu „moć je podređena statusu u svom direktnom odnosu sa njim, i tajanstveno je prisajedinjena statusu kao sekundarno svojstvo u opoziciji spram svega ostaloga“[57]. Postoji, svakako, socijalni koncept – onaj svetosti – koji je napuklina u teksturi društva, a koji ima – prema proročanstvu – mogućnost totalne opozicije društvu kao takvom, što bi bilo apsolutno nemoguće u bilo kom društvu u kome se natprirodna ograničenja ne bi mogla zamisliti, kakvo je naše danas[58]. Kasta je diferencijalni sistem privilegija, počasti i „darova“ koji predstavlja model društvenog sveta, zasnovan na filozofskoj doktrini o ljudskim funkcijama i vrednosnoj skali, koje otelotvoruju različite zatvorene grupe – čije međusobno opštenje predstavlja funkciju mesta koje im pripada na lestvici ljudskih vrednosti religiozno određenih. Ovo se zasniva na prisili i odvajanju opšteg znanja (na primer, naučnog i društvenog) kao tajne doktrine, društveno učvršćenog (sveštenstvo, monaštvo, a, s druge strane, nepismenost, nemogućnost pristupa bibliji i sličnim svetim tekstovima, ali i osnovama nauke i zaključivanja), politički (cenzura, nametanje ortodoksije) i ideološki (isticanje ne-kognitivnih ideala kao modela suparničkim vladajućim grupama, na primer, ideja sporta i uglađenosti kod vojnog plemstva). Sve je ovo ojačano sistemom duboko ukorenjenih predrasuda. Engleska reč villain (zlikovac – prim. prev.), kao i francuska villain, imaju svoj koren u kasno latinskoj reči villanus, što znači stanovnik sela, seljak. „Ignoble“ izvorno znači osobu koja nema plemićki status. Mađarska reč paraszt, „seljak“, vuče poreklo iz slovenskog korena prost, „priprost čovek“, itd. – sve su to znaci da preziru i povinovanju nisu trebali izgovori. Srednjevekovne pesmice su ismevale grbavce, prosjake, bogalje, debele ljude i, prosto, siromašne. Objašnjenja zle sudbe nekih bila su, mimo društvene teodiceje, ratna i rasna. Više kaste su (na čitavom indo-evropskom prostoru) trebale da budu kaste svetloputih, dok su sluge, starosedeoci, robovi, stranci tamnoputi[59].

            Trodelna šema društvene hijerarhije (oratores, bellatores, laboratores) zaista identifikuje društvene grupe sa funkcijama čoveka; ali pripisivanje funkcije osobe grupi i vice versa, ukoliko one ostanu unutar propisanih ili predodređenih okvira, odrešuje ih od svake odgovornosti: odgovornost je zamisliva jedino u prestupu, a ne na osnovu činjenice različitosti položaja čoveka, kao što je pripadnost društvenoj klasi. Ovde nema mesta izboru (kao i „kvalitetu“ pojedinca), stoga ni beda ne zahteva složenu teodiceju, a koja predstavlja peh hrišćanstva. (Suvišno je reči da je, u direktnom protivrečju sa prorocima i jevanđeljima, hrišćanstvo inaugurisalo feudalno-imperijalistički sistem koji se vratio arijevskom tipu, pogotovo u stvaranju sveštenstva, monaštva i isposništva, kao i viteških redova i njihovih ideala, ne manje paganskih, strogih i komplikovanih od bilo čega u Indiji.) Iz ove su socio-teološke hijerarhije izvođene filozofska psihologija i antropologija sve do Dekarta i Spinoze[60]. Meta egalitarističke pobune je uvek bila ovo pripisivanje i dosuđivanje, odnosno sumnja u zasluženost kazni i dvosmislenost ideje „božije“ dece, kao i radikalne distinkcije u pogledu dostojanstva (i celokupnog obima ljudskog života), inherentne kastinskom društvu. Večne su optužbe da kraljevi i baroni nisu viteški i plemeniti, da monasi i časne sestre nisu mudri i čedni. Za pobunjenike, svet je okrenut naopačke, zasluga bačena pod noge, a zločin nagrađen počastima i izobiljem. Vrlina, za razliku od moralne dobrote ili inteligencije, pripada kasti, a ne osobama ili čovečanstvu uopšte. Šta je vrlina za jednu kastu, nije za drugu. Ponos je dobar u jednoj, poniznost u drugoj. Najveći ratnik, Ahilej – koji je nerazumljiv izvan svog polubožanskog, prinčevskog heroizma koji je jednako suštinski kao i razdražljivost i osetljivost, te morbidna zaokupljenost tricama i nedovoljnim poštovanjem od strane njemu jednakih, koje je morao smatrati inferiornim – predstavlja univerzalni tip koji se sreće u raznim antičkim epovima. Heroizam je velikim delom stvar telesnog integriteta, lepote, atletizma, elegancije i seksualnog glamura, i izražene netrpeljivosti prema „otkačivanju“ (being dissed). Heroizam je igra i predstava; sve ovo je dozvoljeno pod uznemirujućom ali veličanstvenom pretnjom smrti na bojnom polju, prevremene smrti bogatih mladih muškaraca[61].

            Razjedinjujuća vrlina (ne-univerzalna poput grčkog pojma kairos, „povoljnog momenta“ nasuprot apstraktnom vremenu) je neprijatelj jednakosti, otuda i ljubav prema univerzalnom među potčinjenima. Bez sumnje, ovo je „genealogija morala“ kojoj se podsmevao Niče. Tragovi vrline koja je pripisana kasti, ostaci obožavanja viteštva i svetosti (dve verzije najviše žrtve) duboko su ukorenjeni u sve jezike koji prenose baštinu krajnje servilnosti i predanosti[62].

            Ovo poteško nasleđe inspiriše rusoovski socijalizam. On je pozadinska bitka 'naroda' koji i jeste i nije identičan sa buržoaskim društvom. Ovo je sigurno ono što je učinilo Maraa, Robespjera, Sen-Žista, Dezmoulina, Ebera i Grakusa Babefa tako nadmenima i neumoljivima: poniženje, a ne otuđenje. U nekim društvima kakvo je – iz čudnih i jedinstvenih razloga – Engleska ili u polu-feudalnim seljačkim društvima kao što su države istočne i južne Evrope prve polovine dvadesetog veka, ovaj je duh žakerije pomešan sa nagoveštajem sankilotske revolucije ono što je dalo posebnu žustrinu i divljaštvo ideji „klase“ i „socijalizma“, budući da su ovo dvoje bili povezani sa snažnim ostacima „kaste“ i „jednakosti“. Ni I. P. Tompson, Rejmond Vilijams, Kristofer Hil, Rafael Samjuel i njihovi saveznici, ni Mara i Sen-Žist nisu sanjali o egalitarističkoj promeni koja bi vodila ka društvu tržišta, ugovora i novca. Ali prevladavanje kaste menja hijerarhiju (status, ako želite), moralnu nomenklaturu, odnose poslušnosti i povinovanja (odsustvo istih), propisane biografije, brakove i zajedničko obedovanje, ekonomiju prostora, proliferaciju plebejskih verzija religije, bezbroj drugih stvari – no, ono ne može ništa ekonomiji koja je upravo došla do svog prava kao autonomna sfera ljudskog stanja, i ne menja hijerarhiju jednakošću, već samo kastu (ili stalež) klasom. Ovo se desilo zapadnoevropskoj socijaldemokratiji i „evrokomunizmu“[63] (i britanskom radikalizmu od Lojda Džordža (Lloyd George) i Kejr Hardija (Keir Hardie) do Etlija (Attlee), Bivena (Bevan), Laskija (Laski) i Beveridža (Beveridge)), istočnoevropskom, kineskom i vijetnamskom „komunizmu“: oni su nepromišljeno i nenamerno ili stvorili ili ojačali i modernizovali kapitalističko društvo u svojim državama. Nije izvesno da antiglobalistički pokreti današnjice, sa svojim iskrenim tvrdnjama o planetarnoj (ovih dana se izbegava iz nekog razloga reč „internacionalno“) jednakosti, neće doprineti još jednom ponovnom rođenju privlačnijeg, mršavijeg, lepšeg i pametnijeg kapitalizma, uništavajući dotrajale globalne finansijske institucije, kao i sve bestidnije neo-konzervativne vlade – antiglobalisti, takođe, očigledno žele mnogo, mnogo više.

            Govoriti o klasi kao takvoj je, intuitivno, veoma teško.

 

Za kapital je to održanje količine opredmećenog rada pomoću procesa proizvodnje; za sam živi rad to je samo održanje već postojeće, za rad postojeće upotrebne vrijednosti. Živi rad dodaje novu količinu rada, ali već opredmećenu količinu rada ne održava kvantitativnim dodavanjem već svojom kvalitetom kao živi rad, dakle time što se kao rad odnosi prema upotrebnim vrijednostima u kojima egzistira prošli rad. […] U procesu proizvodnje ukinuto je odvajanje rada od njegovih predmetnih momenata postojanja – oruđa i materijala. Na tom odvajanju počiva postojanje kapitala i najamnog rada. Ukidanje tog odvajanja koje se u procesu proizvodnje doista događa – jer se inače uopće ne bi moglo raditi – kapital ne plaća. […] Ali kao upotrebna vrijednost rad pripada kapitalistu; kao puka razmjenska vrijednost – radniku. Njegov živi kvalitet u samom procesu proizvodnje, njegovo svojstvo da održava opredmećeno radno vrijeme time što ga čini predmetnim načinom postojanja živog rada, nimalo se ne tiče radnika. To prisvajanje kojim živi rad u samom procesu proizvodnje čini oruđe i materijal tijelom svoje duše i time ih budi iz mrtvih, u stvari je u suprotnosti s time što je rad bespredmetan ili što je samo u neposrednom životu zbilja u radniku – i što materijal rada i oruđe egzistiraju kao za sebe bivstvujući u kapitalu. […] Ali ukoliko on [kapital – prim. prev.] stupa u taj odnos [prema svojim materijalnim momentima postojanja – prim. prev], ovaj odnos ne egzistira za sam rad nego za kapital; već je i sam moment kapitala“[64].

 

            Razlika između kasta ne bi mogla biti udaljenija od ovog portreta radnika, koji možda jeste otuđen i eksploatisan, ali nikako nije stranac kapitalu, naprotiv: on je jedan od njegovih „momenata“, strukturnih činilaca. Ovo očito nije nešto što bi se moglo ukinuti dekretom ili zakonom. Ako je radnik činilac kapitala, onda (radnik) može da promeni kapitalizam u nešto drugo jedino ako on/ona, u izvan-moralnom smislu, promeni samog/samu sebe.

 

 

ISTINA O KLASI, ILI: KLASA I ISTINA

 

            Čini se sada kako je utvrđeno da je u prošlosti revolucionarna mobilizacija gotovo bez razlike ciljala na ekonomsko, društveno, kulturno, rasno, pravno, religiozno, seksualno i intelektualno poniženje inherentno „kasti“, pa je stoga bila egalitaristička mobilizacija protiv aristokratskih poredaka različitih vrsta. Istina je da „demokratija“ u praksi nikada nije predstavljala stvarnu vladavinu nižih redova, mada je njihov uticaj povremeno rastao (doduše, nikada zadugo), ali je olakšala teret koji isuviše lako zanemarujemo. Jednakost dostojanstva, princip građanskih prava i sloboda (čak i ako se mnogo češće priznaju u slučaju povrede istih nego inače) izmestili su borbu za emancipaciju na različite nivoe, ujedno dublje i tvrdokornije[65].

            Međutim, usled nedavnog globalnog trijumfa kapitalizma, ovakva se mobilizacija – iako je i dalje dominantna forma, uzevši u obzir egalitarne borbe protiv siromaštva, za radna mesta, protiv lokalne i globalne diskriminacije, za polnu i rasnu jednakost, za pravdu za starosedeoce ili „prve“ narode i tako dalje – pokazuje nedovoljnom, jer nejednakost (ukoliko je termin uopšte upotrebljiv) ima drugačije uzroke od onih u prošlosti. Kada u ogromnoj literaturi razočarane levice čitamo o irelevantnosti klase, nestajućem proletarijatu, možemo naići na nesvestan amalgam kaste i klase. Pošto je završena imanentna, unutar-kapitalistička bitka za jednakost vođena od strane socijalista zaposednutih „lažnom svešću“ o borbi protiv otuđenja i ekploatacije, pošto se istorijski nametnuta sinteza ovih dveju težnji rastvorila u konačnom nestajanju ostataka aristokratskog reda, potčinjenosti i privilegovanosti po rođenju, pošto su se „socijalističke“ države preokrenule ka kapitalističkom tipu, što je rezultat uspešnog osvajanja agrarnog aristokratizma od strane „komunističkih“ partija[66], po prvi put se pojavljuje čisti kapitalizam. Budući da je, kao što sam rekao, vreme za istorijski nametnute sinteze prošlo[67], kapitalizam se pojavljuje u jarkom, neumoljivom svetlu svog konačnog trijumfa. On je totalno, potpuno, apsolutno on sàm. To je kao da je Rim savršeno realizovan u Vizantiji. Mi rekonstruišemo rimsko društvo iz pravnih dokumenata koji su kasnije napisani i na mestima gde su rimski zakoni bili poopštavani i sintetizirani od strane naroda kulturno udaljenih od Latiuma, koji su ipak razumeli i, što je bitnije, živeli i iskusili „Rim“ u njegovoj neiskvarenoj rimskoj „ovosti“ (heacceitas) kao Romaioi. Balzak i Dikens možda ne bi bili u stanju da razumeju završeni ultra-kapitalizam današnjice, ali vidimo da smo dostojni naslednici njihovih likova.

            Nikada nije izveden eksperiment sa marksovskim socijalizmom. Da li ga uopšte može biti, otvoreno je pitanje, ako je Marks zaista bio u pravu u pogledu svojih fundamentalnih petpostavki. Kamen spoticanja bio je i ostaje paradoks klase, odnosno, eksploatisanog kao kolektivnog revolucionarnog aktera. U borbi za jednakost pred zakonom je bilo sasvim lako, kako vidimo iz debate u Patniju (1647), gde Rejnsborou diskutuje protiv Ajrtona i Kromvela: niko nije odgovoran za svoju majku i oca, šta uopšte može da znači pravo po rođenju? Pretendenti su izvan, lordovi unutra, prvi zahtevaju da uđu, potonji protestuju protiv ulaska onih koji nemaju imovinu, to jest nikakav interes za opšte dobro, ali niko ne sumnja da je vredno truda da se bude unutra[68].

            U modernom kapitalizmu, ne postoji nikakva unutrašnjost, kao što nema ni pravca ka vani. Nema puta kojim možeš da odeš, niti ima mesta koje se fundamentalno razlikuje od tvog, kao što nema nikog ko nije, na neki način, ti sam. Osnovna odlika rada – ona koja bi trebalo da bude oslobođena delanjem socijalista – nije nepravednost. Reč je o opštem i neizlečivom razdvajanju unutrašnjih snaga, želja i mogućnosti osoba, od ciljeva za čije ostvarenje moraju da razvijaju i upotrebljavaju te snage. Najbolji, meni poznat, opis ovoga pripada Mojši Postoneu:

 

„Otuđeni rad … konstituiše društvenu strukturu apstraktne dominacije, ali takav rad ne treba nužno izjednačavati sa kulukom, ugnjetavanjem i eksploatacijom. Rad kmeta, deo koga „pripada“ feudalnom gospodaru nije po sebi i za sebe otuđen: dominacija i eksploatacija toga rada nije intrinzična njemu samom. Upravo iz ovog razloga je eksproprijacija u takvoj situacijia bila i morala biti zasnovana na direktnoj prinudi. U društvima u kojima višak postoji i biva prisvajan od strane klasa koje ne rade [‘kasti’ u mom smislu, GMT], neotuđeni rad je nužno vezan za direktnu društvenu dominaciju. Tome nasuprot, eksploatacija i dominacija su integralni momenti robno determinisanog rada“[69].

 

            Koliko je nama poznato, jedino je direktna (prinudna) društvena dominacija uopšte bila svrgavana narodnom pobunom. Kako više nego jasno pokazuje iskustvo takozvang „realnog socijalizma“, prelaz pravnog vlasništva (sredstava proizvodnje) iz ruku privatnih građana ili njihovih udruženja u ruke države ili vlade znači jednako malo (za radnike) kao i prelaz kompanije iz vlasništva porodice u vlasništvo nekog od penzionih fondova. „Eksproprijacija od eksproprijatora“ nije okončala otuđenje. Iluzija da je kapitalizam ikada bio pobeđen povezana je sa ne-marksističkom idejom o antropološkom otklonu od „artificijelnog“ društva (anarhija, štetnost i neefikasnost tržišta, autodestruktivni individualizam, pohlepa i razne društvene patologije itd.) ka istinskoj ljudskoj prirodi, gde će ljudi delati (ne raditi) kreativno kako im srce nalaže. Ovo je opet Ruso, a ne Marks, ili bar ne zreli Marks, analizator buržoaskog društva[70]. Marksov istoricizam je temeljan i radikalan. On nije opisao čovekovo stanje opisujući kapitalizam, naprotiv, njegov opis je predstavljao pobijanje takvih ideja, a ovo se pobijanje provodi u celini njegovog dela (oeuvre). Opet Postone:

 

„U Marksovoj analizi … oblici mistifikacije (onoga što je on nazvao „fetiš“) jesu sasvim sigurno intrinzično povezani sa vlastitim „sadržajem“ – oni su tretirani kao nužni oblici pojavljivanja „suštine“ koju ujedno i izražavaju i skrivaju. […] … Društveni „sadržaj“ (ili „suština“) u Marksovoj analizi nije „rad“, već istorijski određena forma „rada“. […] Nužni odnos između društvene forme i sadržaja u Marksovoj kritici ukazuje na to da je njegovoj analizi suprotno zamišljanje prevazilaženja kapitalizma – njegove stvarne demistifikacije – na način koji ne uključuje transformaciju „sadržaja“ koji se nužno pojavljuje u mistifikovanoj formi. To implicira da je prevazilaženje vrednosti i apstraktnih društvenih odnosa povezanih sa njom neodvojivo od prevazilaženja rada koji proizvodi vrednost. „Suština“ zahvaćena Marksova analiza nije suština ljudskog društva već kapitalizma; pri prevazilaženju tog društva ona treba da bude ukinuta, a ne realizovana… Kada je rad u kapitalizmu hipostaziran kao „rad“, prevazilaženje kapitalizma se posmatra s obzirom na oslobađanje „sadržaja“ vrednosti od njegove mistifikovane forme, što onda tom „sadržaju“ omogućuje da bude „svesno izdignut do ekonomskog principa“. Ovo je samo ponešto sofisticiraniji izraz za apstraktnu suprotnost planiranja, kao principa socijalizma, i tržišta, kao principa kapitalizma, što sam kritikovao gore. Ono ne govori niti o tome šta treba da bude planirano, niti o stepenu do koga je planiranje zaista svesno i slobodno od imperativa strukturne dominacije. Jednostrana kritika načina raspodele i transistorijska društvena ontologija rada su međusobno povezane“[71].

 

            Ni vrednost ni rad nisu večna obeležja ljudske egzistencije, a nije ni klasa. Klasa, suprotno od „kaste“, nije okvir za čitav život ili Lebenswelt. Zbog toga nestanak kulturnog identiteta stare radničke klase ni za dlaku ne menja karakter kapitalizma. Budući da ne predstavlja prvo i pre svega pripadnost grupi ljudi sa zajedničkim interesima, moralom i kulturnim vrednostima, kakve su, recimo, solidarnost i neposlušnost, već strukturno svojstvo društva, klasa nije delatnik, već – rečima I. P. Tompsona – „stvar“.

            Klasa je ono svojstvo kapitalističkog društva koje ga deli po liniji položaja ljudi s obzirom na postvarenje/otuđenje, to jest stepen njihove autonomije vis-à-vis podređenosti robi i vrednosti. Sapripadne razlike u bogatstvu, pristupu i slično, mogle bi, u principu, biti ispravljene redistribucijom i međusobnim „priznanjem“. Međutim, viša jednakost (koja sada možda izgleda kao utopija, ali postoje jake sile koje pritiskaju u pravcu te utopije, koja je sasvim unutar kruga onoga mogućeg) može da postigne bolju potrošnju, ne bolju „proizvodnju“, odnosno, trošenje unutrašnjih snaga u harmoniji sa njima. Jednakost, do koje bi se došlo redistribucijom, neće i ne može preduprediti dominaciju i hijerarhiju, i to hijerarhije koja se, povrh toga, za razliku od aristokratskih sistema, ne gradi na kosmologiji i metafizici koje bi mogle da utiču na pomirenje sa zbiljom, a šta je zbilja do poslušnost i zavisnost. Bez sumnje, surovost, snalažljivost, niska lukavost i visoka logistika, upotrebljavane pri eksproprijaciji viška, nastavljaju se kao i uvek, ali neprijatelj je sve manje i manje kulturalno ograničena buržoazija kakva je opisana u Das Passagen-Werk[72], a sve više kapitalizam bez proletarijata – i bez buržoazije…[73] U najmanju ruku bez proletarijata i buržoazije kakve ih mi poznajemo istorijski kao dve distinktne kulturne, ideološke i statusne grupe, koje ne samo što otelotvoruju već reprezentuju „kapitalizam“ i „socijalizam“. Upravo je ova reprezentacija ono što je prevaziđeno, a može biti i sekundarno od početka, bez obzira na njenu mobilišuću snagu koja uzburkava krv uz zvuke Marseillaise ili l’Internationale. (Interesantno, obe su svirane na istočnoevropskim protestima s početka 20. veka.) Prekori čuvara statusa quo ante, da govor o klasnoj ideologiji i klasnoj borbi treba okriviti za greh relativizma, istorijski su netačni. Kaste imaju međusobno isključujuće ideologije (čednost i nenasilnost za bramane, galantno silovanje i ubijanje za kšatrije); svetonazor aristokratskog društva je vid relativizma oblikovanog u piramidu. Jedna pravila važe za bogove i kraljeve, druga za običnog čoveka, nema opšteg kriterijuma prema kome možeš proceniti moralnu vrednost osobe. Ovaj hijerahijski relativizam je upravo onaj društveni princip kome se suprotstavljaju proroci smatrajući ga očiglednom nepravdom.

            Istina o klasi nije ponosito samo-predstavljanje kroz legitimirajuću etiku: to pripada eri sukoba između buntovog univerzalizma (čitaj: egalitarizma) i partikularizma (čitaj: aristokratizma i esprit de corps uobraženih elita, od vojvoda do opata). Dominantna ideologija novog, pročišćenog kapitalizma je, naravno, sloboda. Sloboda, kako su konzervativci ukazivali još od kasnog 18. veka, znači iskorenjivanje korporativnih, standesgemäß identiteta i njihovo zamenjivanje mobilnošću, fleksibilnošću, elastičnošću, lakoćom, sklonošću ka i prijemčivošću za promenu. Ona se pokazuje kao „besklasna“. Ali nije. Ona ne „preferira“ buržoaziju kao zatvorenu statusnu grupu („stalež“), koju je moguće kulturno identifikovati, ona zapravo podupire kapitalizam kao sistem.

            Neki brkaju izostanak kulturnih i statusnih grupa („kasti“, „staleža“) koje je moguće identifikovati na obema stranama klasne podele sa izostankom klasne vladavine. Ali ovo je pogrešno. Kapitalistička klasa vlada, ali je ona anonimna i otvorena, stoga ju je nemoguće mrzeti, napasti, proterati. Isto je i sa proletarijatom. Pravna, politička i kulturna jednakost (jednakost ovde znači samo slučajnu raspodelu – veoma stvarnih – prednosti i privilegija) pretvorila je klasnu borbu u onakvu kakvom je zamišlja Kapital. Klasna borba je zavisna od izvlačenja viška, a to nije bitka između dva kampa za veća priznanja i bolju poziciju u shemi (re)distribucije. Borba traje i dalje, sasvim sigurno, ali je to jučerašnja bitka. Buržoazija je do sada već nesposobna za autonomno samo-predstavljanje, koje država sve više preuzima na sebe. Kako država predstavlja kapitalizam i pazi na njega, samo-predstavljanje starog kova radničke klase je takođe na samrti, ali nije nadomešteno – što je u prošlosti, makar simbolično, bio slučaj – političkim institucijama kontra-snage, i tako su revolucionarni proleterski pokreti, iako (jedva) postoje u embrionalnoj formi, izgnani u potpuni mrak. Marks kaže:

 

„Specifični ekonomski oblik u kome se neplaćeni višak rada crpe iz neposrednih proizvođača određuje odnos gospodstva i potčinjenosti kakav izrasta neposredno iz same proizvodnje i kakav sa svoje strane obratno reagira na nju kao određujući faktor. A na tome se zasniva čitavo formiranje ekonomske zajednice koja izrasta iz samih odnosa proizvodnje, a s time ujedno i njen specifični politički oblik. Najskriveniju unutrašnju tajnu, skrivenu osnovicu čitave društvene konstrukcije, pa stoga i političkog oblika odnosa suverenosti i zavisnosti, ukratko, svakog vremenski datog specifičnog državnog oblika, nalazimo svaki put u neposrednom odnosu vlasnika uslova proizvodnje prema neposrednim proizvođačima – u odnosu čiji oblik uvek prirodno odgovara nekom određenom stepenu razvitka načina rada, a stoga njegovoj društvenoj prizvodnoj snazi”[74].

 

            Istina o klasi je, stoga, ta da njen istinski karakter može biti otkriven izvana; država kao takva je već transcendirala klasu kao autonoman stalež sa formalnim privilegijama i nezavisnim običajima, manirima, užicima, navikama koji su sami po sebi vredni poštovanja i zaštite na rezervisanom mestu na društvenoj lestvici propisanom tradicijom. Radnička je klasa, istorijski, imala dva protivrečna cilja: jedan, da očuva samu sebe kao stalež sa vlastitim institucijama (sindikatima, partijama radničke klase, socijalističkom štampom, instrumentima samo-pomoći itd.), i drugi, da pobedi svoga protivnika i da ukine samu sebe kao klasu. Sada možemo da vidimo kako je ukidanje radničke klase kao „staleža“, kao „gilde“, sprovodio kapitalizam; kapitalizam je konačno transformisao proletarijat (i buržoaziju) u istinsku klasu, dokrajčivši njihovu „hegemonijsku“ nezavisnost. Upravo je klasna hegemonija svake vrste (i dalje veoma živa i žustra u Gramšijevo vreme) bila ono što je poništeno. Klasa kao ekonomska realnost postoji i fundamentalna je kao i uvek, mada je kulturno i politički skoro izumrla. U tome je trijumf kapitalizma[75].

            No, to čini istorijski posao uništavanja kapitalizma manje parohijalnim, čini ga zapravo onoliko univerzalnim, apstraktnim i moćnim koliko je to i sam kapitalizam. Kakav politički oblik to može dobiti, ne znamo[76].

            Bilo kako bilo, to je sada istinski cilj čovečanstva. Ne postoji nikakva partikularna, lokalna, vokaciona, pristrasnost „gilde“, niti je to moguće. Istina o klasi je njena vlastita transcendencija. Proletarijat Manifesta je mogao da stane izvan, jer je imao da izgubi samo svoje lance. Niko nije izvan sada – mada ne u smislu Antonija Negrija (Antonio Negri). Nacionalne-države i klase nastavljaju da postoje i one određuju naše živote[77].

            Pitanje je da li bi za klasu koja egzistira u lišenosti, i koja je sada lišena čak i korporativnog kulturnog identiteta, mogla da postoji motivacija za promenu situacije koja je dehumanizujuća i opasna, ali nije ponižavajuća do tačke moralne provokacije?

Ne znamo.

            Sigurno je to da su poslednji cvetovi pali sa lanaca. Kultura radničke klasa, koja je inspirisala toliko heroizma i samoodricanja, jeste mrtva. Ta kultura je bila modernistička, u smislu u kome je ciljala na hijerarhiju, težeći da ostvari sekularno, egalitarno društvo zasnovano na pravima. Ovo je radnička klasa pogrešno držala za socijalizam. Ono to nije. To je kapitalizam. Kapitalizam je mogao biti ono što jeste jedino ako i kada je potpomognut socijalističkom zabludom. Mi smo sada slobodni od te zablude. Vidimo zadatak mnogo jasnije. Ali sve ostalo je potpuni poraz[78].

 

Prevod sa engleskog: Nevena Jevtić

 


[1] U eseju pisanom, ali ne i objavljenom, na engleskom jeziku, koji je raspoloživ, koliko je meni poznato, samo još u mađarskom prevodu: 'Jean-Jacques Rousseau’ [1953], in: K. Polányi, Fasizmus, demokrácia, ipari társadalom, Budapest: Gondolat, 1986, pp. 244-258.

[2] Karl Polanyi, The Great Transformation [1944], Boston: Beacon Press, 1957 (nekoliko ponovljenih izdanja).

[3] The Gift, London: Routledge, 1993. Uporedi poglavlja ‘Don, contrat, échange’ i ‘Sources, matériaux, textes à l’appui de “l’Essai sur le don”’, u: Marcel Mauss, Oeuvres 3, présentation de Victor Karady, Paris: Les Éditions de Minuit, 1969, pp. 29-103.

[4] Bread and Circuses, Harmondsworth and London: Penguin Books, 1990, skraćena verzija teksta Le Pain et le cirque, Paris: Les Éditions du Seuil, 1976.

[5] Videti njegovo delo The Accursed Share, New York: Zone Books, 1991. Uporedi: Georges Bataille, 'The Notion of Expenditure’, u: Bataille, Visions of Excess, ed. Allan Stoekl, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993, pp. 116-129; kao pozadinu toga videti tekst 'The Moral Meaning of Sociology’, u: Bataille, The Absence of Myth, ed. Michael Richardson, London and New York: Verso, 1994, pp. 103-112. O ratu kao igri je govorio u radijskom intervjuu sa Žoržom Šarbonijeom (Georges Charbonnier) 14. januara 1959. (o Ničeu), videti: Bataille, Une liberté souveraine, ed. Michel Surya, Paris: Farrago, 2000, p. 130.

[6] Emile or On Education, ed. Allan Bloom, New York: Basic Books, 1979, pp. 224, 225. (Cf. Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres complètes IV, Bibliothèque de la Pléiade, ed. B. Gagnebin, M. Raymond, Paris: Gallimard, 1990, pp. 507, 508.)

[7] „Antinomijanac“ je pristalica doktrine antinomizma, koja je držala između ostalog da je za spasenje potrebna isključivo vera (Sola fide). „Magltonci“ su bili pripadnici protestantske sekte iz polovine sedamnaestog veka, koja je dobila ime prema Ludoviku Magltonu – prim. prev.

[8] E. P. Thompson, Witness Against the Beast: William Blake and the Moral Law, New York: The New Press, 1993, pp. 109-110. Rusoovski socijalizam je često privlačila kontra-kulturalna intermundia, daleko od zvanične „uljudne” kulture. Bataj, navodni „ludi pornograf“, primer je toga: Georges Bataille, L’Apprenti sorcier, ed. Marina Galletti (njegovi tekstovi koji pripadaju anti-staljinističkoj levoj subkulturi iz 1930. godina) Paris: Éditions de la Différence, 1999; cf. Laure: Une rupture, ed. Anne Roche, Jérôme Peignot, Paris: Éditions des Cendres, 1999 (letters of Laure Bataille, Boris Souvarine, Pierre Pascal, Simone Weil). Subverzivni potencijal narodne ili popularne kulture je veoma ubedljivo pokazao Robert Darnton (Robert Darnton), videti njegov tekst The Great Cat Massacre, New York: Vintage, 1985, a posebno The Literary Underground of the Old Regime, Cambridge MA and London: Harvard University Press, 1982. Uopšte ne čudi što je upravo on bio taj koji je istakao paralele između tajnovite literature pred-revolucionarne Francuske i podzemne samizdat literature u Istočnoj Evropi (kojoj je je ovaj pisac skromno doprinosio), videti R. Darnton, Berlin Diary1989-1990, New York and London: W. W. Norton, 1991. O hermeneutici marginalizovane literature, videti klasično delo Lea Štrausa Persecution and the Art of Writing, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1952, 1980, koje je uzgred budi rečeno, odlično objašnjenje zašto je rusoovski socijalizam tako često kriptičan. Prilično je karakteristično to da se pobeđeni marksistički socijalisti povlače ka „antinomijskom” stavu i otkrivaju „autentičnu” proletersku kulturu, poput Ransijera u tekstu Nuit des prolétaires, Le Philosophe et ses pauvres, Le Maître ignorant, na engleskom: The Nights of Labor, Philadelphia: Temple University Press, 1989, The Philosopher and his Poor, Durham NC: Duke University Press, 2004, The Ignorant Schoolmaster, Stanford: Stanford University Press, 1991. Značajno je to što je Ransijer bio drug po oružju Luja Altisera, te završio kao saveznik I. P. Tompsona…

(9) Ovo ne znači, dakako, da rusoovski socijalisti nisu skloni da se lažno-naivno (fauxnaïf) pozivaju na razum: „… vršiti Revoluciju odozdo, pozivanjem na um i interes svakog građanina, i time zahtevati od moći ništa drugo do impulsa i ozloglašenosti koji samo ona, danas, može omogućiti jednoj ideji. Umesto sistema, predložio sam jednu jednostavnu, praktičnu i legalnu formulu koja je opravdana hiljadama primera, i kojoj je, da bi išla svojim putem, nedostajalo samo to da se istakne i da se poopšti“, P.-J. Proudhon, Les Confessions dun révolutionnaire, 1849, ed. Daniel Halévy, Hervé Trinquier, Paris: Éditions Tops, 1997, p. 141 (preveo Aleksandar Matković).

(10) Istovremeno, Ruso će veličati zasluge muzike koja je ukorenjena u parohijalnoj zajednici, te koja je nužno bazirana na kadencama etničkog jezika: „Rekao sam da glavni junak svake Nacionalne Muzike potiče iz njenog vlastitog jezika, i moram dodati da je prozodija jezika ta koja u principu taj lik i temelji“, Rousseau, ‘Lettre sur la musique françoise’ [1753], Jean-Jacques Rousseau, Oeuvres complètes, V, Pléiade edition, 1995, p. 294. Kultura zajednice će morati da bude u potpunosti uzdižuća, nema mesta uživanju radi rekreacije: „…predstavu najpre posmatram kao zabavu; a, ukoliko je istina da čoveku treba zabava, složićete se barem da je ona dozvoljena samo utoliko što je nužna, i da je, za Biće čiji je život toliko kratak i čije je vreme toliko dragoceno, svaka beskorisna zabava zlo“, Rousseau, ‘Lettre à d’Alembert’ [1758], in: op. cit., p. 15 (preveo Aleksandar Matković).

(11) „… građanin, vazda zaposlen, u znoju, u pokretu, lupa glavu kako da se još više zaposli. Radi do smrti, i da bi živeo trči joj čak u susret, ili se odriče života radi besmrtnosti. Udvara se velikanima koje mrzi i bogatašima koje prezire; ništa ne štedi da bi zaslužio čast da im služi; ponosi se svojoj niskošću i njihovom zaštitom; gord je na svoj ropski položaj i s prezrenjem govori o onima koji nemaju tu čast da ga sa njim podele… postoje i takvi ljudi za koje nešto znači mnjenje ostalog sveta i koji će biti srećni i zadovoljni zahvaljujući svedočanstvu drugih, a ne na osnovu ličnog saznanja. Ovo je pravi razlog razlike između njih. Divljak živi u sebi, a društveni čovek van sebe, i sluša jedino mišljenje drugih, i može se reći da svoje biće oseća jedino posredstvom njihovog suda“, Žan-Žak Ruso, O poreklu i osnovama nejednakosti među ljudima, u: Društveni ugovor, „Filip Višnjić“, Beograd, 1993, str. 182-183 (Jean-Jacques Rousseau, The First and Second Discourses, ed. Victor Gourevitch, New York: Harper Torchbooks, 1990, pp. 198-199.)

[12] U vezi sa neo-veberovskom analizom puritanskih elemenata u Rusoovom shvatanju povlačenja ka unutra i moralnoj ekonomiji videti: Alessandro Ferrara, Modernity and Authenticity: A Study of the Social and Ethical Thought of Jean-Jacques Rousseau, Albany NY: State University of New York Press, 1993, pp. 111-151.

[13] The Making of the English Working Class [1963], Harmondsworth and London: Penguin (nebrojena ponovljena izdanja).

[14] Citiraću u modernoj istoriji ideja možda napoznatije reči: „Gdje god je došla na vlast, buržoazija je razorila sve feudalne, patrijarhalne i idilične odnose. Ona je nemilosrdno pokidala šarolike veze koje su čovjeka vezivale za njegovog prirodnog pretpostavljenog, i nije ostavila između čovjeka i čovjeka nikakvu drugu vezu osim golog interesa, osim bezdušnog „plaćanja u gotovu“. Ona je u ledenoj vodi sebičnog računa utopila svete drhtaje pobožnog zanosa, viteškog oduševljenja, malograđanske osjećajnosti. Ona je lično dostojanstvo pretvorila u prometnu vrijednost… Ona je, jednom reči, na mjesto aksploatacije prikrivene vjerskim i političkim iluzijama stavila otvorenu besramnu direktnu, surovu eksploataciju. […] Sve što je čvrsto i ustaljeno pretvara se u dim, sve što je sveto skrnavi se, i ljudi najzad bivaju prisiljeni da na svoj životni položaj, na svoje međusobne odnose pogledaju trezvenim očima“, Karl Marks, Fridrih Engels, Manifest komunističke partije, u: „Glavni radovi Marxa i Engelsa“, ured. Adolf Dragičević, „Stvarnost“, Zagreb, 1979, str. 369-370 (Karl Marx, Friedrich Engels, The Communist Manifesto [1848], ed. Gareth Stedman Jones, London: Penguin, 2002, pp. 222-223).

[15] Videti klasični izveštaj o oligarhijskim tendencijama unutar (uglavnom socijalističkih) političkih organizacija: Robert Michels, Political Parties [1915], New York and London: The Free Press/Macmillan, 1968; uporedi: Carl E. Schorske, German Social Democracy 1905-1917, New York: Harper Torchbooks, 1972, posebno: pp. 88-145.

[16] E. P. Thompson, The Poverty of Theory, London: Merlin, 1978.

[17] Vrhunski primerak propadajuće umetnosti polemike koji je dostojan svoga protivnika je Peri Endersonov tekst Arguments Within English Marxism, London: NLB/Verso, 1980. „Danas, takođe, Tompson u potpunosti opravdano opet priziva istorijski materijalizam da preduzme celovito i samo-kritičko ocenjivanje značaja [Vilijema] Morisa. Međutim, njegova pozadinska teoretizacija razloga iz kojih marksizam u celosti dugo nije uspeo da prigrli Morisovo nasleđe ne može se tako lako prihvatiti. On smatra da se prvi odnosi – ili makar pretenduje – na „znanje“, a potonji na „želju“. Oni su „dva operativna principa kulture“ koji možda ne mogu da budu prilagođeni jedan drugome. Razjašnjavajući razliku, on piše: „Pokreti želje mogu biti čitljivi u tekstu nužnosti, te mogu postati predmetom racionalnog objašnjenja i kriticizma. Ali takav kriticizam teško da može da dopre do tih pokreta u njihovom izvoru“. Šta je pogrešno u ovom opisu? U suštini to, što je istorijsko objašnjenje zamenjeno ontološkim objašnjenjem svedočanstva odnosa između Morisa i marksizma“, Op. cit., p. 160. Pogodak. Rusoovski socijalizam može biti (i jeste) empiricistički, utopistički i moralistički (čak ponekad i passéiste), ali nikad zaista istoricistički (u smislu Historismus; ne u smislu poperovske besmislice; upor. Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus, I-II, Munich and Berlin: R. Oldenbourg, 1936; videti takođe Meinecke’s Machiavellism [prevod njegovog Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, 1925], ed. Werner Stark, New Bruswick NJ and London: Transaction, 1998, posebno poglavlje o Rankeu, pp. 377-391). Razlozi za ovo se u postoktobarskom socijalizmu čine samo-evidentnim: potreba radničkog pokreta za samolegitimacijom s obzirom na svoj poraz, ali i istrajnost i njegovi stalni doprinosi buržujskim revolucijama koje likvidiraju semi-feudalne ostatke starog režima. Nova raspodela koja transcendira kapitalizam ostala je – i još uvek ostaje – utopistička, dok su „sekularni“ trijumf socijalne demokratije na Zapadu i transformacija starog režima u tiranski državni kapitalizam pod boljševicima na Istoku ponudili opravdanje za pokret, pravdajući ga uglavnom puritanskim i egalitarnim sistemom koji je bliži Kalvinovoj i Rusoovoj Ženevi, nego Marksovoj klasičnoj Valpurginoj noći. „Meta“-kapitalistička transcendencija je morala ostati utopistička, da bi mogla da se vrati na moralni pre nego na istorijski kriticizam. Filozofski manifest nemačke revolucije iz 1918. godine jasno pokazuje to u svojoj teologizujućoj metafizičkoj rapsodiji: „No zato prividno udaljeniji revolucionarni pojam ipak nije „bez korena“ ili u kapitalističkom veku „nemoguć“ i „apstraktan“, već se do njega – jer se subjekt koji misli ne nalazi samo u svom vremenu, a ono kolektivno iz koga govori nije samo socijalno kolektivno – može doći potpuno vremenski ekscentrično kao do inventara trebanja (tj. zadataka koji prevazilaze čak ono istorijski dato) i u tome nadistorijski konkretno, kao do potpuno konstitutivnog naslućivanja i poznavanja cilja. […] Ako će se dakle i ovde, kod prelaza sricanja u još neizveden, pre svega socijalan deo jednog „svetskog sistema“, raditi drugim metalom, kao najčešće u području prethodne samoinvencije; onda će ruda socijalnog sveta tek ulivanjem invencije cilja stupiti u neko vrenje i proces, koji samom sricanju otvara prelaz od Kanta ka Hegelu i, s druge strane, prirodnom „hegelijanizmu“ svetskog statusa prelaz „Kantu“, apsolutnom trebanju, problemu jednog carstva moralnih vrednosti“, Ernst Bloh, Duh utopije, BIGZ, Beograd 1982, str. 285-286 (Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, Stanford CA: Stanford University Press, 2000, pp. 237-238). – Prelaz od Hegela ka Kantu, kako je Lukač dobro pokazao, siguran je znak poraza.

[18] Perry Anderson, In the Tracks of Historical Materialism, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1984. Knjiga sadrži, takođe, instruktivne političke analize. Termin „zapadni marksizam“, koji potiče od Karla Korša (Karl Korsch), prvi je popularizovao Moris Merlo-Ponti (Maurice Merleau-Ponty) u svom epohalnom delu Avanture dijalektike [1955] Evanston IL: Northwestern University Press, 1986, pp. 30-58, a ponovo izumljen od strane samog Endersona u njegovom poznatom tekstu Considerations on Western Marxism, London: NLB, 1976, gde veoma pronicljivo primećuje pomeranje marksističke teorije od ekonomije i politike ka kulturi i umetnosti, što je još jedan znak koji odaje pad revolucionarne doktrine, videti: op. cit., pp. 49-74.

[19] Ovo je naslov još jednog poznatog eseja, ovoga puta I. P. Tompsona, koji je prvi put objavljen u Socialist Register-u 1965., još jednom izdat u Tompsonovom delu The poverty of Theory, pp. 35-99, a koji je napisao protiv Endersona i Nerna.

[20] Videti niz odličnih i mračnih izveštaja u: Perry Anderson, English Question, New York: Verso, 1992, pp. 48-104, 121-192, 193-301. Postoje brojne paralele između ovog réquisitoire engleske dekadencije i filistarstva sa: Matthew Arnold, Culture and Anarchy [1869], izdanje sa komentarima: Samuel Lipman, New Haven and London: Yale University Press, 1994.

[21] Prema Nensi Mitford (Nancy Mitford), autorki članka Noblesse oblige (1956), u kome analizira govorne navike visokih i nižih klasa u Engleskoj (U and Non-U usage), osoba iz visokog društva bi prilikom posete komentarisala kuću u kojoj se nalazi, izbegavajući neodređen koncept „doma“ – prim. prev.

[22] U originalu: „doing down the widow and the orphan“, što se odnosi na finese uređivanja tekstova (izraz „udovica“ se koristi kada u poslednjem redu na samom dnu stranice počinje novi pasus, a izraz „siroče“ se koristi kada poslednje reči poglavlja pređu na narednu stranicu) – prim. prev.

[23] Ovo je bila osnovna dilema austrougarske i ruske socijalne demokratije i, kasnije, istočnog i južnoazijskog komunizma (u Indiji i Nepalu do današnjih dana). U toku belle époque, socijalizam je na istoku bio sučeljen ili sa izgledima na pobedu na čelu buržoaske demokratske revolucije protiv aristokratskog starog režima sa elementima modernizujućeg militarizma (die Soldateska), ili sa sigurnim porazom i propašću zbog očuvanja čistote „zapadnjačkih“ proleterskih ideja. Kada je Gramši oktobarsku revoluciju u Rusiji nazvao „revolucijom protiv Das Kapital“, bio je merodavan i u pravu u ovom smislu, a ne u tom da su Lenjin i Trocki znali tačno šta čine. No, čak i ranije je bilo jasno da će opšte pravo glasa, društveno-kulturni egalitarizam, demokratski parlamentarizam, kao i sekularnije i tolerantnije, manje militarističko društvo biti realizovano istočno od Rajne, južno od Alpa, a zapadno od Pirineja, i to jedino od strane socijalističkog pokreta, ne od strane krhke liberalne buržoazije, i to u društvima koja su bila naglašeno seljačka. U celini, socijalisti su odlučili da stanu na čelo ne-socijalističkih, demokratskih revolucija. Rezultat toga je bio nacionalizam, podjednako u pogledu debakla avgusta 1914. godine, kao i neumitne transformacije lenjinizma u staljinizam. Istina je da moderna kapitalistička društva, kakva ih mi danas poznajemo, ne bi bila sasvim moguća bez pokreta čija je „lažna svest“ upravo socijalizam. Kao politički pokret, socijalizam je bio sredstvo kapitalističke modernizacije ne samo na istoku, već i u centralnoj i zapadnoj Evropi; buržoazija je sama po sebi, istorijski posmatrano, uradila veoma malo u pravcu stvaranja, ili borbe za moderno kapitalističko društva. Ova, možda nužna taktika socijalističkih pokreta bila je kritikovana veoma rano. Videti važan esej najvećeg mađarskog marksiste pre Lukača, Ervina Saboa (anarho-sindikalist), 'Politique et syndicats’, Le Mouvement Socialiste 1909, t. 1, pp. 57-67, cf. Ervin Szabó, Socialism and Social Science, ed. J. M. Bak, G. Litván, London: Routledge, 1982. Najjasnije postavljanje problema s obzirom na boljševizam se nalazi kod Hermana Gortera, Open Letter to Comrade Lenin [1920], London: Wildcat, n. d. [1989], cf. Herman Gorter, ‘Die Ursachen des Nationalismus im Proletariat’ [1915], ‘Offener Brief an den Genossen Lenin’ [1920], in: A. Pannekoek, H. Gorter, Organisation und Taktik der proletarischen Revolution, ed. Hans Manfred Bock, Frankfurt/Main: Verlag Neue Kritik, 1969, pp. 73-87, 168-227. Prisetimo se da su navodno buržoaske revolucije u 19. veku sve do jedne bile vođene od strane zemljoposedničkog džentrija (Ervin Sabo revoluciju iz 1848. godine u Mađarskoj pripisuje klasnom konfliktu između zemljoposedničkog džentrija i zemljoposedničke aristokratije, videti njegov tekst 'Aus den Parteien- und Klassenkämpfen in der ungarischen Revolution von 1848’, Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, 1919, pp. 258-307, fragment opširnijeg teksta na mađarskom jeziku, koji se smatra klasičnim); ove revolucije su sprovedene u centralnoj i istočnoj Evropi u toku 1918–19. godine od strane socijalističkih radničkih pokreta – ovo poslednje je jedan od najvažnijih i najzanemarenijih aspekata zakukuljenog problema porekla fašizma i nacional-socijalizma, koji je okrenut jednako protiv buržoazije i proleterijata: ovo možda zvuči čudno zapadnjačkim ušima, ali je u potpunosti razumljivo za jednog Nemca, Italijana, Austrijanca ili Mađara određenih godina i/ili Bildung-a.

[24] Videti: Perry Anderson, 'The Notion of Bourgeois Revolution’, English Questions, pp. 105-118. Čini se da se sàm koncept „buržoaske revolucije“ raspada zahvaljujući marksističkim istraživanjima kasnog dvadesetog veka.

[25] Možda mi nećete zameriti ako pomenem činjenicu da dva blerovska člana parlamenta nose zvučno prezime Miliband.

[26] Komunistička partija Velike Britanije; u originalu: CPGB (Communist Party of Great Britain) – prim. prev.

[27] J. C. D. Clark, English Society 1688-1832, Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Džonatan Klark (Jonathan Clark) se dokazao kao oštar kritičar posebno I. P. Tompsona, u formi religioznih traktata („a tract for the times“ ) prijatne reskosti i sa modernim antisnobovskim povratkom ka veoma nemodernim autorima, Ser Luisu Nemijeru (Sir Lewis Namier) i Ser Herbartu Baterfildu (Sir Herbert Butterfield); videti posebno: pp. 141-161, 258-276.

[28] Ellen Meiksins Wood, The Pristine Culture of Capitalism, London and New York: Verso, 1991, pp. 91-92.

[29] Elen Mejksins Vud nastavlja: „Dakako, ako je bilo opšteg trenda u evoluciji zapadne društvene misli od zlatnih vremena klasične sociologije, kako je kapitalizam sve više odgurivao od sebe ostatke ancien régime-a, on je vodio pre od totalizujuće vizije nego ka njoj, naginjući više ka atomizaciji društvene teorije nego ka njenoj integraciji… […] Ostaje, takođe, pitanje da li je totalizujuća tradicija kontinentalne društvene misli bila išta više prijemčiva za temeljnu kritiku kapitalističkog društva od rascepkane vizije britanske političke ekonomije. Subverzivna snaga marksizma, na kraju, duguje kritici političke ekonomije makar toliko koliko kritici Hegelove filozofske istorije. Istovremeno, najuticajnije totalizujuće škole moderne sociologije – izuzev marksizma – češće su podržavale, nego podrivale status quo, svojim dijahronijski statičnim konceptima „sistema“ i sistemske ravnoteže“, Op. cit., pp. 92-93.

[30] ’A Culture in Contraflow’, in: Perry Anderson, English Questions, p. 300. Videti takođe njegov esej o: Isaac Deutscher, Michael Mann, W. G. Runciman, Ernest Gellner, Isaiah Berlin, in: Anderson, A Zone of Engagement, London and New York: Verso, 1992, pp. 56-75, 76-86, 149-168, 182-206, 230-250.

[31] Ova problematika je na najbolji način rasvetljena u nekoliko predivnih knjiga T. Dž. Klarka, kao što je: Image of the People: Gustave Courbet and the 1848 Revolution [1973], London: Thames and Hudson, 1999. Videti i njegovo remek-delo, Farewell to an Idea: Fragments from a History of Modernism, New Haven and London: Yale University Press, 1999, najbolji postojeći siže intrigantnog i dubokog identiteta modernizma i političkog radikalizma (moja omiljena poglavlja su o Pisaru i „Frojdovom Sezanu“, pp. 55-167); ipak, sižei su, što je uznemirujuće, stvar prošlosti, zar ne?

[32] Postoji knjiga, i pored svojih zasluga nažalost neprimećena, u kojoj su dokumentovani politički aspekti Marksove slike o Engleskoj: David MacGregor, Hegel, Marx, and the English State, Toronto and London: University of Toronto Press, 1996, posebno za obradu problema ugovora i zakona o fabrikama, uporedi: David MacGregor, The Communist Ideal in Hegel and Marx, Toronto and Buffalo: University of Toronto Press, 1990.

[33] Jedini izuzeci su propale pobune Levih komunista, Saveta komunista, anarhista i anarhosindikalista. Oni su jedini koji su ikada pokušali da razvijaju marksistički politički projekat. Videti: [Philippe Bourrinet], The Dutch and German Communist Left, London: ICC, 2001 i brojna i voluminozna dela Hans Manfred Bock. Nedavno je izašlo ponovljeno izdanje Anton Panekukovog (Anton Pannekoek) dela Workers’ Councils [1948], ed. Robert Barsky, Edinburgh, London and Oakland CA: AK Press, 2003.

[34] Videti: G. M. Tamás,’Un capitalisme pur et simple’, La Nouvelle Alternative 60-61, March-June 2004, pp. 13-40.

[35] Karl Marks, Fridrih Engels, Manifest komunističke partije, u: „Glavni radovi Marxa i Engelsa“, ured. Adolf Dragičević, „Stvarnost“, Zagreb, 1979, str. 367 (Marx, Engels, The Communist Manifesto, p. 219).

[36] Op. cit., str. 372-373 (Op. cit., p. 226).

[37] Videti moj tekst ’On Post-Fascism’, Boston Review, Summer 2000, pp. 42-46, reprinted in A. Sajó, ed., Out and into Authoritarian Law, Amsterdam: Kluwer International Law, 2002, pp. 203-219. Uporedi: G. M. Tamás, ’Restoration Romanticism’, Public Affairs Quarterly 7/4, October 1993, pp. 379-401.

[38] Jevanđelje po Luki, 6, 20-22, 24-28.

[39] Pre dosta vremena sam nastojao da dokažem da je ovo iluzuija: . M. Tamás, L’Oeil et la main, Geneva: Éditions Noir, 1985 (originalno izdanje samizdat na mađarskom: 1983).

[40] Kompendijum anti-egalitarističkih predrasuda, u znatnoj meri prethodnica neo-konzervativnih stavova našeg vremena, ali smešnije, jeste delo: Max Nodau Degeneration [prevod naslova Entartung, 1892], sa uvododom koji je napisao Džordž L. Mos (George L. Mosse), Lincoln NE and London: University of Nebraska Press, 1993, sa zabavnim ispadima protiv Ibzena, Tolstoja, Bodlera, Vagnera, Ničea, hjuievaca i ostalih. Delo je bilo izuzetno popularno kada se pojavilo baš stoga što je ukazivalo na nemoć egalitarizma, pogotovo hrišćanskog i jakobinskog porekla, u borbi protiv buržoaskog društva.

[41] Iznenađujuće je videti moć starog zemljoposedničkog interesa sve do drugog svetskog rata u evropskim zemljama na zapadu; videti: David Cannadine, The Decline and Fall of the British Aristocracy, New Haven and London: Yale University Press, 1990, sa veoma instruktivnim dodacima. Materijal, koji je isprva sakupio V. D. Rubinštajn (W. D. Rubinstein), na veoma je inovativni i zabavni način interpretiran. Knjiga ojačava neke od Enderson-Nern tvrdnji, međutim, prekasno. – Pitanje seljaka je postavio Karl Kaucki (Karl Kautsky); rasprave su gorele po Nemačkoj, Austrougarskoj i Rusiji; takođe, postojao je i veoma zanimljiv doprinos raspravi iz Rumunije od strane Konstantina Dobržanu-Gerea o „novom kmetstvu“; kasnije je kritika Lenjina, Trockija i oktobarske revolucije od strane Levice bila najčešće zasnovana na potrebi „socijalističke revolucije“ koja bi distribuirala zemlju seljacima, stvarajući na taj način sitno-posednički kapitalizam u poljoprivredi, koji je morao da bude kasnije „likvidiran“ centralizovano-redistribucijskom državom na način nasilne revolucionarne samo-represije, odnosno, prema staljinistima, likvidiranjem prve faze revolucije drugom fazom („kolektivizacija“, preko masakra i gladi).

[42] Uporedi: Perry Anderson, 'The Notion of Bourgeois Revolution’, loc. cit. Istorijske činjenice su pretresane u prosvetljujućoj knjizi: Ellen Meiksins Wood, The Origin of Capitalism: A Longer View, London and New York: Verso, 2002, esp. pp. 95-146. Pored izuzetne originalnosti, knjiga sadrži i odličan pregled nedavnih kontroverzi oko tekstova Perija Endersona: Passage from Antiquity  to Feudalism [1974], London and New York: Verso, 1992 i and Lineage of the Absolutist State [1974], London and New York: Verso, 1979, kao i u vezi sa Brenerovom debatom (videti: The Brenner Debate: Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe [1976], ed. T. H. Aston, C. H. E. Philpin, Cambridge: Cambridge University Press, 1988). Postoji i oštar napad na Elenu Mejksins Vud i Roberta Brenera od strane Rikarda Dukeznea u: Ricardo Duchesne, Rethinking Marxism 14/3, Fall 2002, pp. 129-137, koji usled nedostatka vlastite specijalističke ekspertize ne mogu da procenim, ali kao laik nisam u potpunosti ubeđen. Koliko ja mogu da ocenim, čini se da centralno i istočno (uključujući i rusko) iskustvo ide u prilog tvrdnjama Mejksins Vudove.

[43] Ovo izmiče pogledu Endru Levina u njegovoj interesantnoj knjizi, A Future for Marxism? Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory, London and Sterling VA: Pluto, 2003. Prilično je ironično to što se dva autora, koja se sedamdesetih godina 20. veka trude da ponovo stvore netaknutu levu teoriju, Lui Altiser i Dž. A. Koen, našla kao heroji gospodina Levina u knjizi koja prihvata egalitarizam (kod Džona Remera i drugih) i „normativnu“ političku filozofiju (kod kasnog Dž. A. Koena), kao beg za lelujavi marksizam, bez daljnjeg odlaganja. Tvrdnje Endru Levina da su Dž. A. Koen i drugi uneli marksizam u „mainstream“ je prilično vanredna. Zamislite sistem uverenja koji je uticao na živote stotine miliona ljudi na četiri kontinenta, koji je bio podučavan oko noćnih vatri u toku bezbrojnih građanskih ratova i u stotinama sindikalnih institucija, o kome su raspravljale brojne revolucionarne ili reformatorske vlade, kako ga dovodi u „mainstream“ malenog i prolaznog poglavlja istorije mišljenja analitički stilizovana politička filozofija. Akademska miopija često prevazilazi granice verovanja. Šta god analitičko da je ostalo od analitičkog marksizma, samo pruža osećaj istorijskog suvenira, kombinacije oksfordske ležernosti i kembridžskog filisterstva, uz pohvalnu težnju za jasnošću. Biti „bez besmislica“, „bez sentimenta“ i „bez proseravanja“ je više pitanje stila nego bilo čega drugog. Jednako kako niko ne uzima za ozbiljno Spinozine euklidovske pretenzije, niti Hobsova nastojanja da bude „naučan“, te kako nas to ne sprečava da cenimo njihova dela, tako i „analitički stil“ nekih marksovskih tekstova, koliko god bio sekundaran, ne isključuje mogućnost da njihovi uvidi budu prosvetljujući i korisni. Čudno je, međutim to je prolazno, da se ekscentrični manir posmatra kao „mainstream“, dok se veličanstvena tradicija post-renesansne evropske socijalne filozofije – čiji je Marks, naravno, jedan deo – smatra marginalnom. Endru Levin još govori o „osamljenosti“ francuske akademske filozofije, što podseća na čuveni engleski naslov: „Magla nad kanalom, kontinent odsečen“. Uobičajeno je da su marksisti bili internacionalni revolucionari, zar ne?

[44] Karl Marks, Beleške uz „Udžbenik političke ekonomije“ Adolfa Wagnera, u: „Glavni radovi Marxa i Engelsa“, ured. Adolf Dragičević, „Stvarnost“, Zagreb, 1979, str. 1191 ('Notes on Adolph Wagner’ [1879-80], in: Marx, Later Political Writings, ed. Terrell Carver, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, p. 232).

[45] U nacrtu programa nemačke socijaldemokratije se može naći rečenica: „Rad je izvor svega bogatstva i sve kulture”. Tome Marks odgovara: „Rad nije izvor svega bogatstva. Priroda je izvor upotrebnih vrijednosti (a od njih se i sastoji materijalno bogatstvo!) isto toliko koliko i rad, koji i sam nije ništa drugo do manifestacija jedne prirodne sile, ljudske radne snage. Gornja fraza nalazi se u svim dječijim bukvarima, i točna je utoliko ukoliko se pretpostavlja da se rad vrši odgovarajućim predmetima i sredstvima. Ali jedan socijalistički program ne smije takvim buržoaskim frazama dopustiti da šutke prelaze preko onih uvjeta koji im jedino i daju smisao. I ukoliko se čovjek prema prirodi, prvom izvoru svih sredstava za rad i predmeta rada, već unaprijed odnosi kao vlasnik, tretira je kao nešto što pripada njemu, utoliko njegov rad postaje izvor upotrebnih vrijednosti, dakle i bogatstva. Buržuji imaju vrlo jakih razloga da radu pripisuju natprirodnu stvaralačku snagu; jer baš iz prirodne uvjetovanosti rada proizilazi da čovjek koji nema nikakvog drugog vlasništva osim svoje radne snage u svim društvenim i kulturnim stanjima mora biti rob drugih ljudi koji su zagospodarili predmetnim uvjetima rada. On može samo s njihovom dozvolom raditi, dakle, samo s njihovom dozvolom – živjeti“ Marks, Kritika gotskog programa, u: „Glavni radovi Marxa i Engelsa“, ured. Adolf Dragičević, „Stvarnost“, Zagreb, 1979, str. 1092 (‛Critique of the Gotha Programme’, in: Marx, op. cit., pp. 208-209).

[46] „Postvarenje i svijest proleterijata“, u: Georg Lukács, Povijest i klasna svijest, „Naprijed“, Zagreb, 1977, str. 234 ('Reification and the Consciousness of the Proletariat’, in: Lukács, History and Clas Consciousness: Studies in Marxist Dialectics [1923], Cambridge MA: The MIT Press, 2000, p. 150).

[47] „Pretvaranje robnog odnosa u stvar sa „sablasnom predmetnošću“ ne može se, dakle, zaustaviti pri postajanju robom (zur-Ware-werden) svih predmeta zadovoljenja potreba. Ono nameće svoju strukturu cijeloj svijesti čovjeka: njegove se odlike i sposobnosti više ne sjedinjuju u organsko jedinstvo osobe, nego se pojavljuju kao „stvari“, koje čovjek podjednako „posjeduje“ i „otuđuje“ kao i razne predmete vanjskog svijeta. I, naravno, nema oblika odnosa ljudi međusobno, nema mogućnosti čovjeka da on ispolji svoje fizičke i psihičke „odlike“, koje se u rastućoj mjeri ne bi podredile tom obliku predmetnosti. […] Ova prividno besprekidna racionalizacija svijeta što dopire do najdubljega fizičkog i psihičkog bitka čovjeka ipak nalazi svoju granicu u formalnom krakteru svoje vlastite racionalnosti. […] Pa ipak, struktura se krize pri pobližem razmatranju pojavljuje kao puko povećanje kvantiteta i inteziteta svakidašnjeg života građanskog društva. Da – u neposrednosti besmisaone svakidašnjice – prividno čvrsto zatvorena kohezija „prirodne zakonitosti“ toga života iznenada može dospeti izvan kolotečine, moguće je samo zato što je uzajamna odnošajnosti njezinih elemenata, njezinih djelomičnih sistema i pri najnormalnijem funkcioniranju nešto slučajno. Tako da se i privid kao da je čitav društveni život podložan nekoj „vječitoj, gvozdenoj“ zakonitosti što se doduše diferencira u različite specijalne zakone za pojedina područja, također mora razobličiti kao takav. Prava se struktura društva, naprotiv, pojavljuje u nezavisnim, racionaliziranim, formalnim djelomičnim zakonitostima što su samo formalno nužno međusobno povezane (tj. njihove se formalne povezanosti mogu formalno sistematizirati), dok materijalno i konkretno otkrivaju slučajne međusobne povezanosti“, Lukács, Op. cit., str. 170-171 (Lukács, op. cit., p. 101). Čini se da je kontingencija rezultat ekstremne racionalizacije (koju je opisao Maks Veber) tehnološkog, administrativnog, pravnog, logističkog, vojnog i drugih podsistema društva na osnovu nečuvenih proizvoljnosti. Nikakva zaista racionalna kontrola nije zamisliva nad takvom zbirkom nepovezivih „činjenica“.

[48] Govorio sam o ovom problemu á propos Fihtea (rusoovskom i kantovskom revolucionarnom geniju) u: ’Fichte’s “Die Bestimmung des Gelehrten”: A Sketch’, Collegium Budapest Workshop Series 12, Budapest: Institute of Advanced Study, 1997, passim, kao i u: 'From Subjectivity to Privacy and Back Again’, Social Research 69/1, Spring 2002, pp. 201-221.

[49] The Retreat from Class [1986], London and New York: Verso, 1998.

[50] „Prostor hegemonije nije naprosto prostor lokalizovane „ne-misli“: on je pre prostor u koji nadire čitava koncepcija društvenog, zasnovanog na razumljivosti koja redukuje njegove posebne momente na unutrašnjost zatvorene paradigme… Različite površine pojavljivanja hegemonijskog odnosa ne stupaju zajedno harmonično kako bi stvorile teorijsku prazninu koju bi imao da popuni nov pojam. Suprotno tome, neke od njih se čine kao površine rastvaranja pojma… Ova oblast dvosmislenosti konstituisana diskurzivnim upotrebama „dijalektike“ sada je prva koja treba da bude rastvorena. Kako bismo se čvrsto postavili unutar polja artikulacije, moramo početi tako što ćemo se odreći pojma „društva“ kao utemeljujućeg totaliteta vlastitih parcijalnih procesa. Moramo, stoga, razmotriti otvorenost društvenog kao konstitutivnog tla ili „negativne suštine“ onoga postojećeg, i različite „društvene poretke“ kao neizvesne i konačno propale pokušaje da se pripitomi polje razlika. Prema tome, mnogoobraznost društvenog ne može biti shvaćena preko sistema „posredovanja“, mi imamo posla sa sistemom logičkih odnosa u kome su veze među objektima shvaćene kao da prate odnose među pojmovima; u drugom smislu mi imamo posla sa kontingentnim odnosima čiju prirodu pre treba da odredimo“, kako kažu Šantal Muf i Ernesto Laklo (Chantal Mouffe and Ernesto Laclau) u njihovoj knjizi Hegemony and Socialist Strategy [1985], London and New York: Verso, 2001, pp. 93, 95-96. Odgovor je prilično surov: „Nakon mnogih teorijskih potresa gore, nije li se rodio – pluralizam? Alternativa – koja uvek preteći vreba iz pozadine – je doktrina prema kojoj će neka spoljašnja instanca, na neki način jedinstveno i autonomno sposobna za stvaranje hegemonijskog diskursa od vlastitih unutrašnjih resursa, nametnuti taj diskurs odozgo, dajući neodređenim masama kolektivni identitet i stvarajući „narod“ ili „naciju“ gde ih nikada nije bilo. Zlokobne mogućnosti inherentne takvom shvatanju su očigledne“, The Retreat from Class, p. 63. (Ovde imam dve primedbe: ja više cenim talente Mufove i Lakloa nego što to čini Mejksins Vud; takođe, smatram da su „zlokobne mogućnosti“ već prilično očigledne u Gramšijevom makijavelizmu.) Krajnji rezultat, dakako, jeste pluralizam i egalitarizam „priznanja“ u stilu savremenih NVO. Vidi: Chantal Mouffe, 'Carl Schmitt and the Paradox of Liberal Democracy’, in: The Challenge of Carl Schmitt, ed. Chantal Mouffe, London and New York: Verso, 1999, pp. 38-53, ali uporedi: David Dyzenhaus, Legality and Legitimacy: Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar, Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 58-97.

[51] Veoma zanimljiva antologija tekstova iz Socialist Register-a, koja je centrirana okolo nekoliko podsticajnih članaka Ralfa Milibanda (Ralph Miliband), raspravlja slučaj Britanije ispitujući pritom opšti problem da li bi konstrukcija nad-klasnog saveza vođenog od strane laburista mogla ikada da ostvari socijalizam: Paving the Third Way: The Critique of Parliamentary Socialism, ed. David Coates, London: Merlin, 2003, sa radovima Ralfa Milibanda, Džona Sevila (John Saville), Lea Paniča (Leo Panitch), Kolina Lejsa (Colin Leys), Hilari Vejnrajtove (Hilary Wainwright) i Dejvida Koutsa (David Coates).

[52] „Skraćena verzija [Tompsonovog] argumenta: Proizvodni odnosi ne određuju mehanički klasnu svest (p), stoga: Klase ne mogu biti definisane isključivo s obzirom na proizvodne odnose (q). P je istina, ali q ne proizilazi iz njega. Mi imamo slobodu da definišemo klasu sa više ili manje … preciznosti referisanjem na proizvodne odnose, bez tvrđenja, kako Tompson kaže da smo obavezni, da se kultura i svest klase mogu bez problema izvesti iz njenog objektivnog položaja unutar proizvodnih odnosa. Protivnik kojeg Tompson ima na umu čini iste greške kao i njegov kritičar. I on pretpostavlja da ako je p istinito, onda je i q istinito. Zbog toga on zasniva negaciju p na negaciji q i uspostavlja mehanički marksizam koji ignoriše očiglednu dramu istorijskog procesa. Nije problem protivnička premisa, čiju nevinost Tompson ne uspeva da ospori, već ishitreno rezonovanja sa kojim je sledi. Tompsonov motiv je insistiranje na p, sa čime mi nemamo spora. Ali on pogrešno pretpostavlja da se onaj ko prihvata strukturalnu definiciju klase, pa stoga odbacuje q, na taj način oglušuje o q. Ne postoji nijedan dobar razlog da se misli tako“, G. A. Cohen, Karl Marx’s Theory of History: A Defense [1978], expanded edition, Oxford: Oxford University Press, 2001, pp. 74-75. (Ono što sam rekao ranije u 39. fusnoti se, takođe, odnosi na Koenovu izuzetnu knjigu: antikvarni, poput istorijskog suvenira, analitički stil, koji je prilično stran glavnoj raspravi u knjizi, ne govoreći o njenom istorijskom i filozofskom senzibilitetu, ne umanjuje njenu vrednost uprkos neodrživoj teoriji „teorije“ i slično.) Još važnije je ono što G. A. Koen ima da doda: „’Odvajanje slobodnog radnika od njegovih sredstava proizvodnje’ – fraza koja sažima struktuirani opis proletera […]: njegova „sloboda“ je njegovo vlasništvo nad sopstvenom radnom snagom, njegova „odvojenost“ je njegovo nevlasništvo nad sredstvima proizvodnje. Tekst, dakle, preporučuje individuaciju društvenih formi (i time „ekonomskih epoha strukture društva“) u kontekstu proizvodnih odnosa… Proizvodni odnosi koji povezuju neposredne proizvođače biće najvećma nepromenjivi unutar jedne društvene formacije: neće biti nikakvog neuređenog melanža (mélange) robova, kmetova i proletera. […] Mi… kažemo da postoji onoliko tipova ekomonske strukture koliko postoji vrsta veza neposrednih proizvođača sa proizvodnim snagama. Sa marksovske tačke gledišta, društvene forme se razlikuju i dovode u vezu s obzirom na tipove njihovih ekonomskih struktura, onako kako ih individuiraju dominantni proizvodni odnosi unutar njih“, G. A. Cohen, op cit., pp.78-79. Otvoreno je pitanje, dakako, da li ovo stoji i za ne-kapitalistička društva, gde se odvajanje ekonomije od ostatka društva, kao i la chose commune, nije desilo.

[53] Louis Dumont, Homo hierarchicus [1966], potpuno revidirano englesko izdanje, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1980, p. 66.

[54] Louis Dumont, op. cit., pp. 67-68. Videti: Georges Dumézil, ‛The Kavi, the Gods, and the Demons’ i ‛The Power of the Kavi’, u: Dumézil, The Plight of the Sorcerer, ed. Jaan Puhvel, David Weeks, Berkeley and London: University of California Press, 1986, pp. 41-65.

[55] Louis Dumont, op. cit., pp. 69-70. Cf. Marcel Mauss, The Gift, pp. 13-18 (o davanju, milostinji i darovima).

[56] Louis Dumont, op. cit., pp. 71-72.

[57] Louis Dumont, op. cit., p. 212. Cf. Georges Dumézil, Mitra-Varuna [1948], New York: Zone Books, 1996, ch. viii, pp. 125-137 & passim.

[58] Uporedi: Peter Brown, 'The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity’ [1971], in: Brown, Society and the Holy in Late Antiquity, Berkeley and Oxford: University of California Press, 1989, pp. 103-165. Cf. Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism, Notre Dame and London: University of Notre Dame Press, 1993, esp. Part Four, pp. 393-508 (o „anđeoskim papama”). Klasični opis, naravno, u: R. W. Southern, The Making of the Middle Ages [1953], London: Pimlico, 1993, pp. 96-114, 149-162.

[59] Videti: Georges Dumézil, La Courtisane et les seigneurs colorés, Paris: Gallimard, 1983, pp. 17-36.

[60] Videti: Georges Dumézil, ‘Les trois fonctions sociales et cosmiques’ and ‛Les théologies tripartites’ in: Dumézil, Mythes et dieux indo-européens, ed. Hervé Coutau-Bégarie, Paris: Flammarion, 1994, pp. 81-153. Cf. ‘Les objets tombés de ciel et l’organisation sociale des Scythes’, in: Georges Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, Paris: Payot, 1988, pp. 169-224.

[61] Sjajna knjiga na ovu temu: Georges Dumézil, Heur et malheur du guerrier, Paris: Flammarion, 1992, koja je, nažalost, pod uticajem brbljanjem o „der arische Männerbund“ i „die kultische Geheimbünde der Germanen“, no bez obzira, preporučujem odlična poglavlja o tarkvinijima, o Indri grešnom, kao i o poređenju između horateja i Āptya.

[62] Videti izuzetnu raspravu velikog Emila Benvenista (Émile Benveniste), Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, Paris: Les Éditions de Minuit, 1993, esp. vol. 1, book 3, ch. 1, o ‘La tripartition des fonctions’ i poglavlje 2, o ‘Les quatre cercles de l’appartenance sociale’, pp. 279-319, kao i vol. 2, book 2, ‛Le droit’, pp. 97-175.

[63] Videti predviđanja Ernesta Mendela (Ernest Mandel) u: From Stalinism to Eurocommunism, London: NLB, 1978. Opšta politička uloga Partije komunista Italije (Partito Comunista Italiano, PCI) nije bila preterano različita od uloge laburista (Labour Party) ili Socijaldemokratske partije Nemačke (Sozicaldemokratische Partei Deutschlands, SPD) ili Socijaldemokratske partije Austrije (Sozialdemokratische Partei Österraichs, SPÖ).

[64] Karl Marx, Temelji slobode, „Naprijed“, Zagreb, 1977, str. 142-143 (Karl Marx, Grundrisse [1857-1858], London: Penguin, 1993, p. 364).

[65] Nemojmo zaboraviti da buržoaska sloboda, odnosno moderno (liberalno) kapitalističko klasno duštvo nije bilo sasvim sigurno do nedavno. Ne bi trebalo da se zaboravi, takođe, da je ovaj element igrao važnu ulogu u antifašističkoj borbi (što čisti i beskompromisni proleterski radikali poput Amadea Bordige (Amadeo Bordiga) i još neki levi komunisti, naravno ne svi, nisu razumeli). Ovde je potrebno pojašnjenje: fašizam i nacional-socijalizam se sve više interpretiraju, usput ne bez opravdanja, kao instance „reakcionarnog modernizma“, kao podvrste revolucionarizma dvadesetog veka itd., da bi se inicijalno istakle njihove paralele i sličnosti, koje uzgred budi rečeno, nisu zanemarljive, sa „komunizmom“, a posebno „staljinizmom“, često pod plaštom (neodržive) dogme o „totalitarizmu“. Kako god da su opravdani i novotarski, ovi pristupi su doprineli (ionako prečestom) zanemarivanju očiglednoga. Južnjački i katolički fašizam je želeo, naposletku, da uvede Ständestaat (što se uvek prevodi sa „korporativna država“, iako bukvalno znači „država staleža“, sorta novog kastinskog društva) na osnovu teorija Otmara Špana, Salazara i drugih, nasleđenih od grofa Jozefa de Mestra, markza de Bonala i Don Huana Donoza Kortesa, sa dodatkom teorija „elite“ Vilfreda Pareta i drugih. Postojale su varijacije istog neo-feudalizma u nacizmu, takođe, uz rasističe i seksističke elemente „arischer Männerbund“ (arijevsko muško bratstvo) i slične pseudo-istorijske besmislice, koje su bile prilično glamurozne modirajućim ljudima poput Karla Šmita i ostalima sličnog soja. Do čega je svo ovo naklapanje došlo, predstavljalo je prilično ozbiljan pokušaj da se ponovo uvede kastinsko društvo, grupe ljudi sa radikalno drugačijim ovlašćenjima i dužnostima (nasuprot „uniformišućih“ i izjednačavajućih, 'mehanicističkih' zamisli egalitarističkog liberalizma i socijalizma, i buržoaskog individualizma), Führerprinzip u svim zanimanjima (setite se Hajdegerovog ozloglašenog 'Rektoratsrede', to jest pristupnog govora), strukovne grupe koje razjedinjuju klase (na primer, radnike u železari bi u budućnosti predstavljali Krup, Tisen i pravi radnici železare), nedodirljivi (Jevreji i ostale rase osuđene na propast) i tako dalje. Fašisti su bili sasvim ozbiljni želeći da se vrate pre 1789. godine, što su naglas izjavljivali (ili barem njihovi prethodnici) još od 1880. godine. Kako su pred-moderna i aristokratska sećanja bila još uvek živa u centralnoj i južnoj Evropi, modernistički-egalitaristički impuls protiv fašizma je bio prilično jak, a budući da ga je nosila levica, kako je ubistveni napad fašizma i nacizma bio okrenut protiv nje i liberalne buržoazije i inteligencije, ne čudi što su narodni frontovi bili stvarani i sasvim iskreno stali u borbi protiv oživljavanja opresivne prošlosti, kao i protiv anti-egalitarističkog i anti-prosvetiteljskog opskurantizma. Ova borba je bila pred-socijalistička u pogledu svog istorijskog i ideološkog karaktera, ali neizbežna, a petlja Horkhajmera i Adorna da u potpunosti odbace ovaj aspekt zaslužuje divljenje. Dakle, nije istina da egalitarističke, anti-aristokratske i antikastinske, što znači „rusoovske“ borbe nisu bile opravdane sve do Drugog svetskog rata. Mi zaboravljamo na to gledanje unazad karakteristično za fašizam i nacizam. Ozbiljni pokušaji su poduzeti da se stvori novo plemstvo, počevši sa viteškim (vitéz) ili ratničkim „staležom“ u Mađarskoj u toku prve radikalne faze kontra-revolucije viceadmirala fon Hortija, zaključno sa mistikom Himlerovih SS-ovaca; vitezovima (bivši vojnici, regrutovani ili neregrutovani, iz Prvog svetskog rata, sa plemićkim poreklom bez mrlje) nuđena je zemlja i mala stipendija, a od 1920. godine su bili organizovani u prilično efikasne viteške redove, dok je sami regent, fon Horti bio njihov najviši kapetan. Vitezovi su u Mađarskoj oživljeni nakon 1989., ali samo kao nostalgično udruživanje ekstremne desnice, dok je „korporativna“ ideologija živa; s vremena na vreme je predlagano da se oživi gornji dom imenovanih, koji bi se sastojao od delegata svih „uglednih profesija“, svih biskupa itd., poslednji put od strane „socijalističkog“ premijera (bivšeg člana komunitičkog Centralnog komiteta).

[66] Videti: G. M. Tamás, ‘Un capitalisme pur et simple’, loc. cit. Postoji i raniji, ne-socijalistički esej ovoga autora, koji sadrži izvesno razvijanje ovog problema, uporedi G. M. Tamás, ‘Socialism, Capitalism and Modernity’ u : Capitalism, Socialism and Democracy Revisited, ed. Larry Diamond, Marc F. Plattner, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 1993, pp. 54-68; videti takođe moj tekst ’Victory Defeated’, in: Democracy After Communism, ed. Larry Diamond, Marc F. Plattner, Baltimore and London: The Johns Hopkins University Press, 2002, pp. 126-131.

[67] Ono očigledno nije prošlo u svetu „u razvoju“, gde egalitaristički pokreti zasnovani na sitnim pijačarskim trgovcima, seljacima i nižem sveštenstvu („islamski radikalizam“) napada pozapadnjačene elite i vojne države sa retorikom islamizovanih Crvenih kmera, ili, u latinskoj Americi, domaćim milenarizmom. Raskrinkavajuća je činjenica da su „revolucionarna radna mesta“ ponovo u ponudi na periferiji kapitalizma, gde se kategorije „najslabije karike“ i „složenog i nejednakog razvoja“ iznova formulišu za dobrobit nove generacije „delegiranih revolucionara” – naivčina.

[68] Divine Right and Democracy: An Anthology of Political Writing in Stuart England, ed. David Wootton, Harmondsworth: Penguin, 1986, pp. 285-316, Žerar Vinstenli je rekao: „Ovo je vaš pounutrašnjeni princip, o sadašnje sile Engleske. Ne učite kako da unapredite univerzalnu ljubav. Da ste činile to, pokazalo bi se u delanju“, Op. cit., p. 321. Ovo je autentični glas revolucije.

[69] Moishe Postone, Time, Labor and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory [1993], Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 160.

[70] Filozofska doktrina o rekonstruisanom narodu – rekonstruisanom kroz ukidanje trgovine i tržišta – pripada Fihteovom delu Der geschloßne Handelsstaat [1800], ed. Fritz Medicus, Hans Hirsch, Philosophische Bibliothek #316, Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1979, esp. pp. 89-126. Uporedi: Johann Gottlieb Fichte, Grundlage des Naturrechts [1796], ed. Manfred Zahn, Phil. Bibl. #256, Hamburg: Felix Meiner, 1991, pp. 156-184; Johann Gottlieb Fichte, Die Staatslehre, oder über das Verhältniss des Urstaates zum Vernunftreiche… [1813., posthumno], u: Fichtes Werke IV, ed. I. H. Fichte, Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1971, pp. 497 ad fin.

[71] Moishe Postone, op. cit., pp. 62-63.

[72] Walter Benjamin, Gesammelte Schriften, V•1-V•2, ed. Rolf Tiedemann, Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1998. Sasvim je instruktivno da se uporede veliki portretisti pozne buržoazije – Henri Džejms, Tomas Man, Marsel Prust, Andre Žid, Rožer Marten du Gar, Robert Muzil, Italo Svevo, Alberto Moravija, Tibor Deri – sa Valterom Benjaminom. Poslednje generacije stare buržoazije su se isticale svojevrsnom slabošću i nežnošću spram sitnica; ona je prva neradeća klasa koja nema uočljivu društvenu ili političku funkciju. Politika je i dalje stvarana od strane grands seigneurs, ili novih profesionalaca (advokati i apartčici); slava, elegancija i otmenost i dalje pripadaju plemstvu, skupa sa sportom, dvobijima, vojnom sposobnošću i seksualnom slobodom. Umetnost predstavlja jedini teren na kome ni profesionalizam ni „kasta“ ne igraju važnu ulogu. Pounutrašnjenje (Innerlichkeit), luksuzni komfor, usamljenost, konzumacija kulture (od novina do opere) pedstavljaju svet flâneur od koga on beži putem flâner. Od svih gore nabrojanih, jedino bi se za Tomasa Mana i Derij moglo reći da su bili svesni apokaliptične dimenzije svega ovoga. (Setite se uloge zubobolje u Budenbrokovima.) Ovi autori su svi verovali da bi trebalo da proleterski socijalizam, ma kako varvarskim da se pokaže, bude taj koji će zauzeti mesto bolešljivog, raspojasanog, morbidno erotizovanog mikrokosmosa kultivisane buržoazije sa svojim Malerom i Debisijem, Klimtom i Šileom. Nisu im nikada padali na pamet korporativni menadžment, tabloidna televizija i pop muzika.

[73] O ovome je najbolja marksovska (ili bilo kakva druga) analiza Roberta Kurca (Robert Kurz) u nedovoljno prevođenim radovima, objavljenim u njegovim knjigama i periodici (Krisis, njegov lakši austrijski parnjak Streifzüge i sada Exit). On je jedini meni poznati mislilac koji je najbliži Mojši Postoneu. Verujem da on predstavlja najoriginalnijeg mislioca nemačke, a možda i evropske Levice danas. Zaslužuje da bude opšte poznat.

[74] Karl Marks, Kapital, III tom, „Prosveta“, Beograd, 1978, str. 658 (Karl Marx, Capital, vol. 3, ch. 21, London: Penguin, 1991, p. 927).

[75] Pregled intelektualne istorije veoma interesantne i važne diskusije (poglavito među marksistima) o klasi kao problemu političke filozofije (i pokušaj davanja originalnog rešenja) iznet je u: A. Resnick and Richard D. Wolff, Knowledge and Class: A Marxian Critique of Political Economy, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1987. Na moju ogromnu žalost ne mogu se baviti njime ovde.

[76] Polazna tačka u zamišljanju buduće funkcije klase-po-sebi predstavlja impozantno delo Erika Olina Rajta (Erik Olin Wright), najvećeg autoriteta po pitanju klase danas. Postoje i tekuća sociološka istraživanja o tome, videti inovativno delo Stenlija Aronovica (Stanley Aronowitz) i Majkla Cvajga (Michael Zweig). Nijedan od gore pomenutih ne čini vlastitu vrstu vrednog rada suvišnim, čak naprotiv.

[77] U vezi sa raspravom o novom imeprijalizmu videti: G. M. Tamás, ‛Isten hozta, Mr. Bush’, Élet és Irodalom (Supplement), April 22, 2005.

[78] „Revolucionarna teorija je od sada zakleti neprijatelj svake revolucionarne ideologije i ona to zna“, Gi Debor, Društvo spektakla, Blok 45, 2003, str. 43 (Guy Debord, The Society of the Spectacle [1967], §124, New York: Zone Books, 1995, p. 90).

Share
Translate »