09 nov

Dopisivanje sa G. M. Tamašem

Intervju vodio: Mark Lošonc

Mark Lošonc: Pored imena našeg časopisa uvek stoji i čuveni altiserijanski izraz „teorijska praksa” (Stvar – časopis za teorijske prakse). Naravno, i za nas je reč o izvesnoj dvojnosti: sa jedne strane relativnu autonomiju teorije smatramo bitnom, ali sa druge strane i užlebljenost teorije u praksu. Radi se o poziciji pune napetosti za koju treba da se izborimo, s obzirom da oba momenta mogu lako da nestanu. Ta dvojnost se rasprostire kroz istoriju levice. Iako se kritika kapitalizma kao sveta realnih apstrakcija čini nemogućom bez teorije, uvek se iznova pojavljuje antiteorijski stav (recimo u Nemačkoj 1968. godine). Međutim, i teorija se često otcepljuje od prakse. Npr. teza o zapadnom marksizmu izrađena od strane Perija Andersona je istovremeno i opis kako je oslabljivanje radničkog pokreta rezultiralo marksizmom koji je ezoteričan, jezički mutan, sholastičan i kreće se u akademskoj sferi, koncentriše se na nadgradnju i udaljen je od političkih borbi (Anderson tu svrstava i gore pomenutog „teoreticističkog Altisera”). Koliko se promenio status teorije u današnjoj kritici sistema? Da li se ponavljaju stare dileme? Kako vidiš današnje stanje teorije?

G. M. Tamaš: Sada prvi put treba da se stvarno suočimo sa novom situacijom: radikalna – pre svega marksistička – teorija zaista više nije teorija pokreta, budući da se pokret (koji je usmeren na promenu „sveta”, dakle kapitalizma) ne organizuje na takav način da bi mogao da ima teoriju (podrazumeva se da bez obzira na ovu činjenicu on može da ima neke ideje; čak ih i ima). Da bi neka grupa ljudi mogla da donese odluku između programa, teorije i politike treba da ima metod, a taj metod, odnosno dotična pravila igre moraju takođe da se prihvate posredstvom nekog metoda (ne nužno većinskim odlučivanjem nakon slobodnih rasprava, kao što je uglavnom uobičajeno, ali ipak nekakvim metodom). Treba da se zna ko pripada grupi, a ko ne, potreban je dogovor oko toga da li odluka obavezuje one koji odlučuju, a da li obavezuje i one koji se ne slažu sa njom. I danas postoje dela koja imaju uticaj u pokretu (npr. trilogija Negrija i Harta, spisi Dejvida Harvija o neoliberalizmu, publicistika Naomi Klajn itd.), ali se ne može tvrditi da dela izražavaju, predstavljaju, reprezentuju pokret kao što su nekada to činile strateške i teorijske studije Engelsa, Bebela, Kauckog, Lenjina, Trockog, Roze Luksemburg, Ota Bauera, Buharina – ili čak i Kastorijadisa, Markuzea, Debora, Dučkea, Krala. Između teorije i prakse posreduje Partija, rekao je revolucionarni Lukač tokom 1920-ih. Čak i ako bi neko verovao u to, partija koja teži takvoj ulozi već davno ne postoji (a pošto za svako pravilo postoji izuzetak, ajmo da spomenemo kao kontraprimer neotrockiste koji su u mnogim aspektima odlični). U svakom slučaju, nedostaje posrednik. Ovako je radikalna teorija (kao i bilo koji element) isto tako izložena običnim sociološkim određenostima recepcije (mada u pogledu njenog širenja pada nam u oko multiplikativni efekat radikalnih mreža i zajednica na internetu). Iz prošlosti su nam preostale neke forme: postoje, recimo, radikalni (neakademski i neprofitabilni) časopisi u kojima se otelovljuju pojedini pravci. Nadam se da će oni opstati, ali treba znati da takvo nešto postoji samo na levici (da budemo iskreni: samo na krajnjoj- i ultralevici). 

Ipak, treba da znamo da je revolucionarni antikapitalistički (komunistički, anarhistički) pokret nužno filozofskog karaktera, a pri tome nikada ne zanemarujmo problem nedostajućeg posredovanja, ili mnogo više: nedostatka posrednika. To ću odmah obrazložiti, ali pre nego što nastavim, mora da se prizna da su dve najbitnije grane pokreta (socijaldemokratska i boljševička) bile autoritarne, hijerarhične, heteroseksističke (heteronormativne) i konformističke, a po duhovnim stavovima scijentističko-pozitivističke (determinističke i redukcionističke), dok su imale i religijske karakteristike (mesijanizam: „Živela revolucionarna socijaldemokratija koja će izbaviti svet!” – to se može čitati na transparentima starih protesta; nadalje: mučenici i vođe, kult „klasika” [„svetaca” i „crkvenih otaca”], fanatizam, dogmatizam, ritualna zatvorenost, svest o izabranosti, pasija i nadutost ecclesia pressa-e, konverzija i opravdanje, solidarnost ljudi iste „veroispovesti”, prezir prema „jereticima” i „paganima”, ortodoksija, žrtvovanje i samožrtvovanje, svedočenje itd.). To su dobro poznate stvari, ali se zaboravlja da se doda: sve je to bilo vezano za istorijsku veličinu pokreta (pa tako i za njegovu privlačnost) i za njegov neporecivi heroizam. Revolucionarna vera i požrtvovana askeza pokreta su bile privlačne u potresnim trenucima krize za ljude poput Lukača, Bloha, Ervina Šinka, Benjamina, Malroa. Iako ga danas odbijamo uz jezovitu zastrašenost, ilegalni borac i profesionalni revolucionar je isto tako kulturni tip velikog formata kao što je nekada bio lutajući vitez, kaluđer i fratar koji prosi. Žižek je uvideo da još uvek mnogi žele nesebičnu, samožrtvujuću delatnost – između ostalog, odatle popularnost njegovih „totalitarističkih” šala koje su delimično ozbiljne.

 

Poreklo filozofskog karaktera pokreta je dvostruko: sledi iz prirode kapitalizma koja je apstraktna i pojmovna, a sledi i iz toga da samo ispravno razumevanje kapitalističkog (tj. modernog) društva, dakle relevancija, eksplanatorna moć i istinitost teorije čine uspeh pokreta mogućim, a taj uspeh je ukidanje društva robne proizvodnje i moderne države koja se bazira na legitimnoj prinudi. To je tako jer branioci status quo-a ništa ne moraju da obrazlože, budući da je tradicija na njihovoj strani (tradicija hijerarhije, izigravanje hijerarhije, kao i izigravanje izigravanja hijerarhije a koja je cizelirana, artikulisana, šarena, regionalna, raznovrsna i blistajuća).

Komunizmu je – kao što je Valter Benjamin dobro znao – dostupna samo tradicija bez glasa prezrenosti i isključenosti: porazi koji su osuđeni na nemost, ućutkane pobune, dotučeni seljaci, vojnici terani u nasilnoj povorci, proleteri i domaćice koji padaju kao žrtve umora, deca sa ulice u predgrađu koja utehu nalaze u nasilju i fudbalu, u grubom promiskuitetu i u alkoholu… Revolucija treba da dokaže čak i postojanje „Big Other”-a. Pa upravo je reč o tome: treba da dokaže. Filozofija je jedina praksa u kojoj iskazi o životu treba, odnosno mogu da budu dokazani, u kojoj gnomi tipa „tako je obično”, „tako propisuje pravna tradicija”, „te forme su važeće”, „običajnosni poredak komunikacije tako naređuje”, „to nije elegantno”, „to ne smemo da uradimo, jer bi subverzivne sile bile previše samopouzdane” ne mogu da zaključe raspravu. Zato je u pravu – za razliku od svih ostalih – Leo Štraus koji je utvrdio da je jedan od glavnih formalnih principa filozofije strah od smrtne kazne (Sokrat) ili od ekskomunikacije (Spinoza), dakle čitanje između redova. Filozofija je subverzivna već time što kritikuje tradiciju, zato je tajni saveznik potisnute tradicije, dakle skrivene tradicije (dakle revolucije), tako da je ona okultna, šifrovana i namerno je „teška”. (Filozofija je već na početku upućivala na najopasniju rečenicu – „Bog ne postoji” ili „ono za šta vi verujete da je Bog, ne postoji”, koja je uvek rezultirala smrću ili ekskomunikacijom, čak i kada su umesto Boga napisali „stvarnost” ili „čovek” ili „seks”. Jedan od najopasnijih jeresa današnjice je Lakanova rečenica prema kojoj ne postoje seksualni odnosi.)

U trenutku kada filozofija postaje deo spektakla, više ne može da učini gest (čak ni prazan gest) u pravcu razlikovanja dokse i episteme (to se dogodilo 1989. godine kada je sloboda na trenutak izgledala kao da je identična sa pluralitetom: to je bio istorijski trenutak postmoderne; vrlo kratak trenutak; već je davno završen), a onda iracionalni višak (la dépense, u smislu koje mu pridodaje Bataj), od kojeg zavisi smisao našeg života, iščezava.

Privlačnost kapitalizma se sastoji u tome da ima i pojmovnu dubinu i površinsku lepotu. Ovo poslednje treba da modulira – prvenstveno estetski i ergonomski – predmet želje, najglatkije, najekonomičnije, najbrže, najpriručnije, najprivlačnije, najmirisnije i najinteligentnije sredstvo koje se može poželeti, prodati, kupiti ili se u njemu može uživati (Apple! Dolce & Gabbana! Lamborghini! Taschen! Tate Modern! Clinique! Uzi!). Naravno, može se uživati i u rešenjima urbanistike i landscape gardening-a, kao i u kvalitetnim zgradama fabrika ili u matičnom brodu za avione. Šta li je prva rečenica Kapitala? „Bogatstvo društva u kojem vlada kapitalistički način proizvodnje ispoljava se kao »ogromna zbirka roba«, a pojedinačna roba kao njegov osnovni oblik.” Roba je stvar koja zadovoljava interese. A o potrebama Marks dodaje u belešci ispod teksta kod četvrte rečenice Kapitala (citat iz studije N. Barbona koja je objavljena 1696. godine): „Želja ima za pretpostavku potrebu: ona je apetit duha koji je njemu isto toliko prirodan kao glad telu… Većina stvari dobija svoju vrednost otuda što zadovoljavaju potrebe duha.” Apetit duha – mašte – se ne može zadovoljiti. To je jedan od razloga dinamike kapitalizma. Drugi je naravno valorizacija vrednosti čiji rezultat treba da bude pojavljivanje viška vrednosti (primena radne snage uz radno vreme) koja obavezuje kapital na imperativ akumulacije, proširivanja i „rasta”. Ortodoksna, „mainstream” teorija priznaje samo prethodnu dinamiku, a time naglašava – realnu! – revolucionarne efekte kapitalizma. Od svega toga se vidi samo nedostatak ravnoteže na tržištima.

Međutim, ono što se ne vidi, jeste Alien, vrednost koja sebe razmnožava, koja u svojoj rasutosti sve inkorporira u sebe. Budući da je vrednost (kao opredmećeni apstraktni rad) skrivena i strana nama, pokret je često činio grešku da se koncentrisao na ono što se činilo „više ljudskim”, dakle na užitak, na radost, odnosno na sticanje radosti – dakle na proširivanje potrošnje (i sredstava za potrošnju) –, na borbu za radost, kao da je potreba ikada postojala u svojoj prirodnoj čistoći. U 3. tezi o Fojerbahu Marks kaže: „Podudaranje menjanja okolnosti i ljudske delatnosti može se shvatiti i racionalno razumeti samo kao revolucionarna praksa.”[1] Menjanje nas samih (Selbstveränderung) je „revolucionarna” praksa; „revolucionarna” delatnost je, prema 1. tezi, „praktično-kritička delatnost”. Jedino ta delatnost (koja probija određujuće „okolnosti”) omogućava teoriju koja se od sada stvara u slobodi.

M.L.: U ovom broju našeg časopisa objavljujemo tvoju studiju pod naslovom „Istina i klasa: ponovno razmatranje”. Prema tvojoj tvrdnji opasnost rusoizma (povratak „prirodnom” narodu, nestaje želja za ukidanjem klasa itd.) neprestano iskušava marksizam. Da nastavim sa temom današnje kritike sistema: čini se da je ta dijagnoza aktuelnija nego ikada. Ukoliko sagledavamo savremene levičarske teoretičare, možemo da vidimo redom kako ih Ruso iskušava – sa svojim različitim aspektima. Negri i Hart su skloni da slave mnoštvo kao subjekat radosne kooperacije; Laklau i drugi se bore za radikalnu demokratiju bez pozivanja na klase; Badjuov egalitarizam, univerzalizam, antiistorizam, militantni voluntarizam, antiekonomizam i njegova kritika prema doksi se takođe pojavljuju u novom svetlu zahvaljujući tvom spisu. I ti sam spominješ Ransijera, a na jednom drugom mestu[2] za Harvija tvrdiš da se vraća Rusou (odnosno Robinu Hudu). Ipak, nije li moguće da Rusoov glas u datom trenutku ima mnogo veću mobilizatorsku moć, nego tradicionalni jezik marksizma? Koliko jezičkih i terminoloških koncesija sme da dopušta levica? Koliko je potrebno stvaranje novog jezika?

G. M. T.: Možda Rusoov glas ima veću mobilizatorsku moć (vidi o tome ono što sam napisao za 300. rođendan Žan-Žaka: A kiábrándulásról” [„O razočaranju”], Élet és Irodalom, 2012. július 13.), barem je do sada uglavnom bilo tako, da ne govorimo o Badjuoovom antikontraktualističkom platonizmu. Ali bih raspravljao da li marksizam uopšte ima „tradicionalni jezik”. Osim egalitarne romantike postoji drugi marksistički dijalekt, takav je onaj Lukačev i onaj u kritičkoj školi; a malo se može verovati da su orijentacije kritike vrednosti i Neue Marx-Lektüre (Bakhaus, Reihelt, Hajnrih) „tradicionalne”, jer je npr. Robert Kurc (koji je nažalost preminuo ovog leta, mlad) bio najveći neprijatelj Arbeiterbewegungsmarxismus-a [marksizam koji se bazira na radničkom pokretu – prim. M.L.]. Po meni klasno pitanje ne treba da se postavi u puritansko-militantnom stilu avangarde iz 1920-ih i 1930-ih ili u himničko-pretećoj pozi Atile Jožefa, s obzirom da je klasa strukturalna i apstraktna povezanost. Staleški/kastinski i kulturno-socijalno-politički karakter klase se oslabljuje upravo zbog upotpunjavanja kapitalizma, odnosno zbog apsolutizacije modernizacije, dakle klasa iščezava kao fokus identifikacije, ona kao element koji je doprineo formiranju identiteta gubi na snazi. Ali to ne menja činjenicu da je temelj kapitalizma i dalje prisvajanje tuđeg rada: odvajanje proizvođača od sredstava za proizvodnju. 

„Novi jezik” nije instrumentalna nužnost: „revolucija”, dakle „praktično-kritička delatnost”, spontano oblikuje jezik teorije, uključujući naravno i praksu teorije. I kod marksista (komunista, anarhista) postoji saosećanje, i oni se zgražavaju nad beskonačnom pokvarenošću i bedom ljudskog stanja – ne tajim da sam i ja sam ogorčen i duboko razočaran –, ali to iskustvo oni dele sa mnogim drugima (recimo sa pravim hrišćanima). Ono što je specifično, nije to (čak i ako niko od nas ne bi krenuo ovim putem bez autentičnog doživljaja ljudske patnje). Međutim, ta ogorčenost i saosećanje mogu da nas vode u pogrešnom pravcu. Može da se desi da ćemo zbog solidarnosti slaviti samu praksu patnje.

Lukač piše 1919. godine: „…kako jedna teorija ili teorijski metod mogu da budu revolucionarni? […] Teorija može da bude revolucionarna samo ukoliko ona ukida razliku između teorije i prakse. Ukoliko je puka činjenica ispravne ideje ona uzrokuje suštinske promene u predmetu na koju je ideja usmerena, ukoliko dosledno ostvarivanje ispravne ideje rezultira transformacijom stvarnosti.”[3] Po mom mišljenju teorija osim (a) spoznaje skrivene pojmovne prirode građanskog društva, (b) strastvenog postavljanja pitanja o patnji zbog otuđenja, represije i lišavanja dostojanstva, odnosno činjenice da ona nikada neće dopustiti zaborav patnje, (c) neprestanog raskidanja i razobličenja mitologije postojećeg, dakle, teorija treba u svom krugu da prezentuje radost i užitak nakon kapitalizma – siguran sam da će to biti nekakva pojmovna umetnost.

M.L.: Sve češće govoriš o tome da je nestala tradicionalna buržoazija koja je imala kulturni identitet. Šta je politički značaj toga?

G. M. T.: To znači da buržoazija u svojoj celini koja bi se mogla identifikovati više nije naš neprijatelj – pošto ona više ne postoji: nek počiva u miru! – slično borbenom i angažovanom proletarijatu sa klasnom svešću. Sa druge strane (a to je možda još važnije danas) to znači da ne postoji građansko nasleđe (humanost, slobodna umnost, delatni život, Bildung, vernost formi, melanholičan glas klavira) koje bismo mogli da osporimo, da prisvojimo ili da oduzmemo od građanstva, jer je ta zaostavština nestala: ona je proćerdana i uprljana. Mi već nismo građani koji se kaje kao njihovi sinovi i ćerke, kao što su bili stari revolucionari. Već se desilo sve, izuzev same revolucije.

M.L.: Sa druge strane često naglašavaš da su velike mase isključene iz kontinuiteta kapital–rad, da rad više nije određujuća forma socializacije. Prema tvom spisu klase – za razliku od staleža – ne mogu da budu odvojene u pogledu ideološkog, kulturnog i imovinskog statusa; klasa je anonimna i otvorena. Kakva je klasna pozicija onih koji su isključeni iz kontinuiteta kapital–rad? Kakav je njihov politički potencijal?

G. M. T.: „Klasnu poziciju” imaju samo oni koji žive u kontinuitetu kapital–rad: i sama „klasna pozicija”, čak i proleterska klasna pozicija, slično radu, postala je privilegija. Legitimni prihodi su i danas kapital i rad, tačnije: ili kapital ili rad. Nezaposleni, prekarni radnici, zatim radnici koji se vezuju za parcijalno radno vreme, te radnici koji rade na daljinu, penzioneri, bolesnici, invalidni penzioneri, samostalne majke i očevi, studenti, umetnici, izbeglice, migranti, isključene manjine, religijske subkulture, subkulture životnog stila, narodi i države izostavljeni iz svetskog tržišta, domaćice, milioni zatvorenika, bednici lišeni toplote, zemlje, vode i vazduha, prinudni nomadi izgonjeni iz njihovih oranica i šuma, žene koje pate zbog isečenog klitorisa, žene sa pokrivenim licem i telom, lezbejke koje su polnim nasiljem „naučene” na heteroseksualnost, bolesnici HIV-a i AIDS-a koji umiru bez ikakvog tretmana (ili su čak i namerno poništeni), stotine miliona koje strahuju zbog religijskog, rasnog i polnog nasilja, desetine miliona vojnika koji su prinudno mobilizovani, milijardi ljudi koji su otrovani komercijalnom kulturnom industrijom i masovnom zabavom – oni nisu „klasa” i zato nemaju „politički potencijal”. Upravo zato u današnjem globalnom društvu nemaju legitimne zahteve. Neke države kao takve – poput Grčke, zatim Kipra – su poluzvanično kvalifikovane kao nelegitimne (i setimo se: bilo je vremena kada su nacionalni interesi Srbije važili ab ovo & per definitionem kao nelegitimni – nije bilo toliko davno!…) Levičarski, dakle antikapitalistički pokreti na moralnom i pojmovnom nivou u kontekstu stare proleterske klase (koja se nekada sastojala od isključenih parija, kao što su gore spomenute, a njeni ostaci su eksploatisani životinjskom surovošću, posebno na periferijama [maquiladoras i ostalo], kao u lepim starim vremenima domova za rad [workhouse – M.L.]) treba da stvore novu sintezu koja će da sadrži sve koji ne mogu da učestvuju u ničemu produktivnom. Ali nije ni u njihovom interesu da produktivnost bude kriterijum izvanrednosti (vrlina) koja jedino može da omogući egzistenciju. Stari proletarijat je pogrešno, ali ipak ponosno mogao da kaže da je on taj „koji stvara, koji je radnik” (šta bi li stvarao robot koji se koprca  pored pokretne trake?), u modernom najamnom radu nema ničeg stvaralačkog, ničeg dobrog, ali se u tome krije i jedna neodlučna želja za utopijom kreativne i kolektivne mašte zajednice; ni toga nema više. Zadatak je gigantske veličine.

M. L.: Glavna tema prevoda ovog broja je komunizam. Da li smatraš da treba da se držimo tog izraza?

G. M. T.: Pa naravno. Taj izraz stigmatizuje. Moramo da prihvatimo tu reč koja se danas koristi kao sinonim za sramotu i za propast, jer smo mi prijatelji stigmatizovanih i isključenih, i ponosno nosimo pečat sramote i propasti. Krst je bio simbol za pogubljenje poniženih robova i postao je metafora izbavljenja – kasnije se naravno pojavio na najstrašnijim reprezentacijama moći, na vrhu gotskih katedrala, da bi još jednom bio osramoćen, jer je bio izdat. Tačno se to dogodilo sa crvenom zvezdom, odnosno sa srpom i čekićem. Ali želimo da oduzmemo i krst i crvenu zvezdu od đavolskih sveštenika hijerarhične perverzije.

M.L.: U poslednje vreme sve više i više dolaziš na Zapadni Balkan. Kakvi su ti utisci?

G. M. T.: Kao što znate, ja sam poreklom Mađar iz Rumunije, i imam intimni, prokleto složen odnos prema Balkanu. Ali stare ambivalencije polako nestaju. Oduvek sam se zgražavao nad zapadnim prezirom prema Vizantiji i istočnoj ortodoksiji koji je preživao čak i „evropski” prezir prema muslimanskom, hinduističkom, konfucianističkom i budističkom Istoku. Peter Handke je u mnogim stvarima naivan i infantilno pristrasan, ali u ovome ne greši, tu osećam išto što i on. I nisam zaboravio staro, buntovničko, revolucionarno i opasno Levante. Zaista dolazim u Hrvatsku, Srbiju, Sloveniju, Bugarsku i naravno vrlo često u Rumuniju. Sva ta mesta su slobodnija, zanimljivija i živahnija mesta od zaostale Srednje Evrope čija su creva začepljena – godinama ne mislim na Prag, a Budimpešta prouzrokuje samo patnju zbog prizora nacionalnog umiranja. Balkan je i danas (ili ponovo) najslabija karika: on će se odvojiti. Od vas zavisi da li će to biti emancipacija ili krvavi, ali provincijalni postfašizam: u nacionalnoj ili u „evropskoj” varijanti – skoro da je svejedno.

Ali u poslednje vreme mnogo učim od vas.


[1] O tezama o Fojerbahu vidi: Pierre Macherey: Marx 1845: Les „thèses” sur Feuerbach. Traduction et commentaire, Paris, Éditions Amsterdam, 2006, a o 3. tezi: 81-104.

 

[2] Gáspár Miklós Tamás: Counter-Revolution Against a Counter-Revolution http://www.grundrisse.net/grundrisse23/counterRevolutionAgainstCounterRevolution.htm  

 

[3] „Mi az ortodox marxizmus?”, in: Lukács György: Forradalomban, s. a. r. Mesterházi Miklós, Bp.: Magvető, é. n. [1987], 133-134.

 

 

 

Share
Translate »