08 maj

Darko Suvin_MOĆ BEZ NASILJA: LEKCIJA IZ PLEMENSKOG KOMUNIZMA1/

1. Proročanska pesma – ples praznine i potrebe

Dok se zora diže, u Mbaja plemenu, jednom od poslednjih ostataka nekad velike grupe Tupi-Guarani Amerindijanaca, u džungli visokog drveća unutar onoga što je danas Paragvaj, veoma često diže se prorok-pevač pa’i. Okreće se na istok, prema Suncu, glasniku vrhovnog boga Namandua, sa naricanjem i ohrabrivanjem. Od osamnaestovekovnih Jezuita pa sve do danas, Mbaje su postojano odbile pokušaje misionara da ih preobrate u hrišćanstvo, i zadržali su zajednicu vere kao opsesivnu garanciju jedinstva njihovog plemena, suprotstavljajući se sramoti i bolu svoje nesreće i polakog izumiranja. Prorokova pesma i ples govore o bolesnom stanju plemena, njihovoj tekoachy, koju je veliki antropolog Klastr (Clastres) – od čijih str. 137-51 uzimam svu građu i mnoge prelepe formulacije — nazvao “sferom žalosti u kojoj ih je ostavila tišina bogova” (142). Oni žive u zloj zemlji, ywy mba’e megua, pokvarenoj i truloj zemlji, carstvu smrti; oni govore o sebi kao o Poslednjim Ljudima. Ipak, nadaju se da će od bogova dobiti povoljne znake koji ukazuju na put njihovog prolaska preko užasnog mora do zemlje bez zla, ywy mara ev. Njihovim sumnjama i uznemirenosti suprotstavljeno je prizivanje predaka kojima su bogovi nekad govorili, kojima je bilo dato da dostignu stanje savršenstva, aguyve, i stoga da pređu preko metaforičnog mora.

Činjenica da sunce opet izlazi dokaz je saglasnosti vrhovnog boga da oni i dalje žive. Ali život “nije jednostavno buđenje ka neutralnosti stvari” (142). Mbaje žive na zemlji kao na mestu odsustva, mestu upitanosti za razlog toga i za izlaz odatle. Pa’i objavljuje to kao odsustvo lepih reči, ne’e pora tenode, božanskog jezika u kojem se nalazi ljudsko spasenje. Neka onda bogovi progovore, neka prepoznaju ljudske napore, njihov post, njihov ples, njihove molitve! Tako nastaje molitvena pesma i ples pa’i-ja (ponešto sam skratio bez sumnje Klastrov neophodno stilizovan prevod):

Oče moj! Namandu! Činiš da ustanem ponovo!
Jednako činiš das svi ritualno ukrašeni muževi ustanu ponovo,
I sve ritualno ukrašene žene da ustanu ponovo,

I čak oni koji nisu ritualno ukrašeni, činiš isto svima da ustanu ponovo.
Vidi onda: zbog onih koji su ritualno ukrašeni, zbog onih koji nisu ritualno ukrašeni,
zbog svih njih, ja pitam.

Pa ipak, o svemu ovome ti ne izgovaraš reči:
ni za mene niti za tvoju decu predodređenu za neuništivu zemlju, večnu
zemlju koju nikakva sitničavost ne kvari.
Ti ne izgovaraš reči u kojima stanuju buduća pravila naše snage, buduća pravila
našeg zanosa.

Jer, uistinu,
Ja postojim nesavršeno.

Moja krv je nesavršene prirode,
moje meso je nesavršene prirode,
ono je užasno, ono je lišeno svake odličnosti.
Pošto stvari stoje tako,
e da moja krv nesavršene prirode,
e da moje meso nesavršene prirode,
budu uzdrmani i odbiju daleko od sebe nesavršenost:
savijenih kolena, saginjem se dole,*/ tražeći hrabro srce,
koje je snaga, koje je zanos,
Pa ipak, mi smo ovde: ti ne izgovaraš reči.

Ništa u sveukupnosti svih stvari ne isporučuje vrednost mom srcu.
Ništa mi ne ukazuje ka budućim pravilima moga postojanja.

A more, a zlokobno more,
nisi učinio da ga pređem, ja.
Zbog toga, uistinu, zbog toga,
ostaje samo nekoliko njih, moje braće,
ostaje samo nekoliko njih, mojih sestara.

Činiš da njihove reči ustanu,
nadahnjuješ njihovo propitivanje,
činiš da se ogromna jadikovka izdigne iz svih njih.

Ali vidi, ja ustajem u svom naporu,
pa ipak ti ne izgovaraš reči, ne, zaista, ti ne izgovaraš reči.

Stoga evo šta sam naveden reći,
O bože Karai Ru Ete, O Karai Chy Ete:
oni koji nisu bili malobrojni,
oni predodređeni za neuništivu zemlju, neuništivu zemlju koju nikakva sitničavost ne
kvari
sve njih, uistinu, ti si učinio da propitaju, u davna vremena, zbog budućih
pravila njihovog postojanja.
I sigurno oni su ih poznavali u njihovom savršenstvu, u davna vremena.

I ako, za mene, moja priroda bude izvučena iz svoje uobičajene nesavršenosti,
i krv bude izvučena iz svoje uobičajene drevne nesavršenosti:
onda, sigurno, to dolazi od moje krvi nesavršene prirode,
od mog mesa nesavršene prirode,
koji su uzdrmani i odbijaju daleko od sebe nesavršenost:

To je zbog toga što ćeš ti obilato izgovarati reči,
reči velike duše,
za one čije lice nije podeljeno bilo kojim znakom*/  
Ti ćeš obilato izgovarati reči,
O bože Karai Ru Ete, i ti Karai Chy Ete,
za sve one predodređene za neuništivu zemlju, večnu zemlju koju nikakva
sitničavost ne kvari.

Ti. Svi vi!

*/ Klastr dodaje da ovo objašnjava pokrete ritualnog plesa koji prati pesmu. ”Oni čije lice nije podeljeno bilo kojim znakom” jesu oni koji nisu prešli u hrišćanstvo. Originalan tekst registrovan je juna 1966. godine uz paragvajsku granicu sa Brazilom.

Nisam kompetentan da se upustim u neku punu egzegezu onoga što Klastr s pravom naziva “jezikom izvanrednog poetskog bogatstva” (141 – u svakom slučaju ne postoji video snimak plesa), jedino mogu da primetim kako je oblikovan ponavljanjem kontrapunkta između odsustva egzistencijalne vrednosti i zahteva za spasenjem, što kulminira u magičnoj sigurnosti onoga što dolazi. To je poezija duboko ranjenog plemenskog komunizma. To je suštinsko jedinstvo teskobne potrebe za telesnim spasenjem zajednice, “zbog svih njih”, i poetičnog bajanja retorike koja moli za njihovu sudbinu.

Na drugom mestu, Klastr govori o legendi o njihovom bogu Tupanu. On je stvorio ovaj nesavršeni svet, ali sa sledećim savetom plemenu Guarani: “Ako neko od ovih saznanja boravi u vašim ušima, vi ćete umeti da prepoznate moje tragove…. Jedino tako naći ćete termin i odredište za šta ste određeni…. Ja odlazim daleko, daleko odavde, nećete me videti. Stoga, moje reči, nemojte ih izgubiti.” (151)2/ U poslednjem Klastrovom eseju koji je teorijsko jezgro njegovog rada (čemu ću se vratiti kasnije), njegovu “političku antropologiju” karakteriše virulentni proročki jezik takvih Guarani proroka, “koji su u petnaestom i šesnaestom veku vodili hiljade Indijanaca u mahnite migracije nalaženja božje postojbine,” kao “bitno subverzivan, jer poziva Indijance…da napuste društvo koje postoji kako bi dosegli zemlju bez zla”(183). Ova politika, mada 1960-ih u škripcu, bila je srodna onome što je Tomas Mincer (Münzer) jeretičkim hrišćanskim pojmovima govorio seljačkim pobunjenicima u Nemačkoj. Zemlja Bez Zla kao takva, takođe nazvana Kućom Naše Pramajke, jeste božanska i s onu stranu imaginarne reke (ovde mora), ali u nju se stupa telesno; ona transcendira nesrećnu egzistenciju ali ne i fizičko telo. Život u njoj nastavlja se po ustaljenom plemenskom obrascu, ali bez iskvarenosti siromaštva, bolesti, nepravde ili starenja. Kao što sam argumentovao pre četiri decenije, ta zemlja i život nisu unutar naše iskustvene istorije ali oni predstavljaju jednu alternativnu, takoreći neistorijsku i savršeniju, istoriju (vidi Metamorphoses poglavlje 3; takođe vidi tamo belešku 40 uz daljnju bibliografiju koja spominje Elijadea o Guaranima, takođe srednjovekovna i helenska svedočanstva o rajevima na zemlji koji se mogu telesno dostići).

 

2. Titularni poglavica: Moć bez naredbe i nasilja

U drugim tekstovima Klastr razmatra u mnogome loše prosuđivanu ulogu plemenskih poglavica. On primećuje da unutar velikog broja južnoameričkih plemena, osim u oblasti oko Karipskog Mora, skoro sva takva poglavištva nemaju naredbodavne vlasti. Robert H. Loui (Lowie) nazvao ih je „titularnim ili naslovnim poglavicama“ (ja ću izostaviti pridev), te Klastr prihvata njegovo razlikovanje triju suštinskih svojstava koja takav poglavica mora posedovati kako u južnoj, tako i u severnoj Americi: (26-31):

1. On je mirotvorac unutar plemena, posredujući faktor unutrašnjih neslaganja;

2. On je čest i velikodušan delilac svojih sopstvenih dobara među ostaim članovima
plemena   

3. On je odličan govornik

Ovo podrazumeva da je nešto stariji muškarac, već dovoljno uspešan kao lovac da bi mogao zadobiti poštovanje plemena i imati dovoljno dobara za čestu razdeobu. Klastr dodaje kao četvrtu tačku da izgleda kako je poligamija u ovim plemenima najčešće svedena na poglavice, verovatno zbog toga što ide zajedno sa uspehom i bogatstvom. (Za mnoge članove plemena poligamija je demografski nemoguća – osim ako pleme na neki način nije „evoluiralo“ ka državi, imajući na primer kaste, ropstvo, i često organizovane ratne pohode koji obezbeđuju žene.) Ovaj „normalni“ poglavica suprotstavljen je ”ratnom poglavici” (war-chief), koji mora samo posedovati ratničke veštine i koji ima prilično veliku naredbodavnu vlast nad ratnicima, ali je ova operativna jedino tokom (često kratkog) rata posle kog se on vraća životu jednostavnog pripadnika plemena, poput rimskog dictator-a. Zbog toga se do „naredbodavnog poglavištva“ jedino može doći organizovanjem čestih ratnih pohoda i zadobijanjem grupe naoružanih slugu lojalnijih poglavici nego plemenu (uporedi 177-78). Ustvari, Mbajanski prorok iz prvog odeljka izgleda kao da je bio deo kontra-tendencije koja je počela četiri veka ranije, pre nastanka tako nasilnog  poglavištva i propratnog polakog propadanja i smrti prvobitnog egalitarnog društva, koje je zakomplikovano izrazito nasilnim dolaskom evropskih kolonizatora (183-84). Unutar te porazne dekadencije, čežnja za kontra-akcijom prerasla je u ono što Klastr srećno identifikuje kao „opijenu misao, sve napetije produbljivanje razmatranja o nesreći ljudske sudbine.“ (184).          

Ali u načinu na koji poglavica besedi skrivena je veoma značajna priča.

Nasuprot proroku u posebno ugroženoj situaciji Mbaja, koji je definitivni posrednik između plemena i njegovih bogova koji ga imaju spasiti, u plemenu koje normalno funkcioniše poglavičine besede su predvidive i banalne. One se po pravilu događaju svakodnevno, svitanjem ili sumrakom. On govori snažnim glasom dok članovi plemena nastavljaju svojim poslom: izgleda kao da niko ne obraća pažnju na ono što on govori. Klastr  podvlači: “Poglavičin govor ne smera na to da bude slušan.” Zašto? Zbog toga što, iako dugo govori, on stalno ponavlja istu, poznatu priču: “Naši preci, dok su živeli, bili su zadovoljni sa onim kako su živeli. Sledimo njihov primer, i mi ćemo zajedno voditi miran život.” (135)

A zašto bi poglavičinom govoru nedostajalo novih informacija? Jer poglavištvo ne donosi nikakvu naredbodavnu vlast koja bi mu dozvoljavala da utiče na to da članovi plemena nešto urade. Takođe nema potrebe za novìnama u ovom životu, a ako ih bude, to se događa spontano, preko pojedinačnog pokušaja i pogreške, uopštenog u slučaju uspeha. Plemenski komunizam je dostigao ono za čim je viktorijanski komunista Vilijem Moris (Morris) tako vatreno čeznuo–“epohu predaha.” Poglavica okupira mesto moći bez vlasti da predlaže ili daje naređenja; i naravno, on nema mogućnosti da nasilno sprovede u delo bilo kakvu želju: pleme ne poznaje “policiju” odnosno političko nasilje (tj. oružanu moć odvojenu od članova). Takav njegov pokušaj ne samo da bi naišao na neposlušnost, već bi ubrzo doveo do njegovog smenjivanja. Poglavica je neka vrsta podmazivača već postojećih plemenskih zupčanika, koje on nikako ne može promeniti. “Primitivno društvo odbija [nasilnu] zasebnu moć, jer je ono samo po sebi stvarno mesto moći. Ono prirodno zna da je nasilje suština moći. U tom znanju je ukorenjena briga za odvajanjem institucija i moći, poglavištva i naređivanja.” (Klastr 136.) Na toj tački ljudskih odnosa, informativno prazan govor je suprotnost nasilju.

Kao što Klastr s pravom kaže u teoretskom pregledu (te bi njegova terminologija gore kao posledica ovoga na pojedinim mestima trebalo da bude ispravljena): “1. …Politička moć je univerzalna, imanentna društvu – bilo to društvo određeno >krvnim vezama< ili društvenim klasama – ali ona ima dva glavna modaliteta: prinudnu i ne-prinudnu moć. 2. Prinudna politička moć (ili model naredba-pokornost) nije jedini istinski model moći, već jednostavno posebni slučaj, konkretni slučaj političke moći u određenim kulturama, kao u slučaju >zapadne< kulture.” (20) Uopšteno, “politička moć kao prinuda ili nasilje je karakteristika istorijskih društava, što će reći, društava koja nose opruge inovativnosti, promene, istoričnosti” (22). Ukratko, “moguće je misliti o politici bez nasilja, nemoguće je misliti o društvu bez politike: drugim rečima, ne postoji društvo bez moći” (21). Ja se potpuno slažem sa ovim stavom (vidi o terminologiji moći itsl. Suvin "Terms,” a o nužnosti politike za sva društva, uključivši besklasno, Suvin “Communism”), te ću u ostatku ovog eseja pokušati da prodiskutujem neka od njegovih značenja i implikacija.

 

3. Ljudska kultura kao priznanje sirove prirode i odbrana spram nje

Ipak, poglavica učestvuje kao važan “operator” (podmazivač zupčanika ili stabilizator) u glavnim tokovima razmene od kojih je konstituisana kultura onoga što ću dalje nazvati plemenskim komunizmom: razmena žena, dobara, reči (eksplicitnih tradicionalnih vrednosti i značenja). Daljnja briljantna hipoteza objašnjava njegovu nemoć kao neizbežno usaglašenu sa ovim ciklusima: za Klastra je ova kultura barijera između plemena i neodoljivo moćne prirode u kojoj ono operiše. U mojoj interpretaciji, kultura je nesvesno ali nužno razvila ove tri dimenzije cirkulacije kao razliku između humanosti i animalnosti. Neljudska priroda je bez sumnje element unutar kojeg pleme živi i iz kojeg ono crpi elemente za svoj opstanak, ali ona takođe treba da bude držana na određenoj razdaljini kako bi čovečanstvo—nešto više od životinjske svesti i strukture razmene—postojalo kao takvo. Potpuno odbijanje naredbodavne moći ili upotrebe nasilja od strane nekih ljudi protiv drugih ljudi striktno je izomorfno, možda čak identično, odbijanju životinjske prirode “okrvljenih zubi i kandži“ kao dominantne norme, i shvatanju prirode kao omogućavanja:

Identitet odbijanja vodi nas ka nalaženju identiteta između [naredbodavne DS] vlasti i prirode u takvim društvima: kultura je poricanje i jednog i drugog…. Takva društva kao da su izgradila svoju političku sferu na intuiciji koja bi bila njihov ekvivalent vrhovnoj vlasti: to jest, da je moć u svojoj suštini prinuda…; da je priroda moći tajni alibi moći prirode…. Otkrivajući blisko srodstvo između [naredbodavne DS] vlasti i prirode kao dvostruke granice univerzuma kulture, indijanska plemenska društva uspela su iznaći način da neutrališu virulentnost političke moći. (40)

Jedna ograda: verujem da bi terminološki bilo mnogo preciznije reći, uz Klastrove uvide citirane ranije, da je moć kao takva osnovna komponenta politike, što će reći, neizbežna i neutralna, i jedino je naredbodavna moć, to jest, prinuda ili nasilje, čisto negativna. Zbog toga sam na ključnim mestima moći dodao „naredbodavna“, a pažljivi čitalac bi to trebao učiniti i drugde u prvom paragrafu.

Međutim, ovaj je uvid zaista ključan, i može se ekstrapolirati (mutatis mutandis) na celi opseg onoga što je Marks nazivao ljudskim metabolizmom sa prirodom. U tom svetlu, Klastr potpuno korektno prati kako su Amerindijanci duboko naslutili da “transcendentna moć krije smrtnu pretnju grupi, da princip spoljašnje moći koji stvara svoju sopstvenu legalnost jeste osporavanje same kulture” (40), i suptilno se čuvali nje. Zato je razmena žena, dobara i reči morala otkazati u poglavici. On je bio postavljen na položaj na kome sve duguje grupi, sa koga mora neprestano odgovarati njenim zahtevima za odgovarajućom predajom dobara i reči, i tako dokazati da njegovo funkcionisanje ne nanosi štete. Zbog toga reči ne mogu imati informativnu ili inovativnu funkciju. On mora biti glasan da bi dokazao kako je njegov govor blag, kaže Klastr; on čita poglavičinu izolovanu poligamiju kao “način na koji je on zatvorenik grupe kao celine.” Ipak, ovu plemensku kulturu “muči odbijanje moći koja ih fascinira: poglavičino bogatstvo je sanjarenje grupe.” (42).

Na kraju, ovde se dobro uklapa tema plemenske ekonomije i rada. Jer desetine ili u stvari stotine “arhaičnih” društava izazivaju efekat začudnosti – u brehtovskom smislu viđenja po prvi put sa povišenim razumevanjem — klasnih društava i veoma visoke cene “civilizovane” moći, među nama uvek sparene sa nasiljem. Benjamin je sumirao ovo u veoma prosvetljujućoj formuli: “svako postignuće civilizacije je takođe postignuće varvarizma.” Termin varvarizam je ovde sumnjiv koliko bi bilo i “divljaštvo”, možda bi umesto njega tu trebalo da stoji “nasilno otuđenje”, tako da možemo preformulisati ovu izvrsnu krilaticu kao na primer: “Svako postignuće civilizacije, korisno i izvrsno u nekom aspektu, iznuđeno je iz viška rada nemoćnih nižih klasa.” U antropologiji, primećuje Klastr, arhaična društva su definisana kao ona bez pismenosti i sa “ekonomijom golog opstanka (subsistence economy)”. Ali ovo poslednje je krajnje dubiozna tvrdnja, koja se temelji na kriterijumu po kome je jedino iznuđeni višak rada merilo civilizovanosti: ovo se međutim nikako ne može ekstrapolirati unazad. Takođe iz ovog kriterijuma sledi da u klasnim društvima moć može biti definisana jedino po modelu naredba-pokornost – to jest, u svetlu Ničeove i Veberove teoretizacije klasne prakse državne moći (koja ima monopol na legitimno korišćenje nasilja). No, kao što smo videli kod nebrojenih plemena sa “titularnim” poglavištvima, simbolična i ceremonijalna institucija zajedništva može postojati i postoji, takoreći, na istom nivou kao i društvo ili katalitično unutar njega, pre nego iznad njega.
Ipak, da li je onda ekonomija plemenskog komunizma zaista bila ekonomija “opstanka”, što će reći, večito na ivici gladi i katastrofe? Bez sumnje do takvih je slučajeva dolazilo, uglavnom zbog prirodne katastrofe. Ali izgleda da su u solidnoj većini slučajeva južnoamerička plemenska društva “proizvodila višak hrane često jednak potrebnoj godišnjoj potrošnji: prema tome je ta proizvodnja bila sposobna da zadovolji potrebe dva puta veće, ili da prehrani dvostruko veću populaciju od postojeće.” (Klastr 13, uporedi i 164-73). Niti je tačno reći da plemenski komunizam nije sposoban da proizvede veliki višak zbog toga što je “tehnički inferioran.” Klastr argumentuje:

Ako pod tehnikom podrazumevamo celinu postupaka koje ljudi koriste uopšte ne zbog toga da bi osigurali apsolutnu nadmoć nad prirodom — ludi kartezijanski projekat koji važi jedino za naše društvo, a čije ekološke posledice tek sad počinjemo da merimo — već da bi osigurali nadmoć nad prirodnim okruženjem prilagođenim i povezanim sa njihovim potrebama, onda ne možemo govoriti ni o kakvoj tehničkoj inferiornosti kod primitivnih društava: njihova sposobnost da zadovolje vlastite potrebe u najmanju ruku je jednaka onoj naših ponosnih industrijskih i tehnoloških društava…. Ono što nas iznenađuje kod Inuita ili Australijskih Aboridžina upravo je bogatstvo, maštovitost i oštroumnost njihovih tehničkih aktivnosti…. Naprotiv, moramo priznati da se otkriće poljoprivrede i pripitomljavanja biljaka dešava gotovo simultano u Americi i Starom Svetu, i da Amerindijanci nisu uopšte zaostajali u veštini odabira i diferenciranja višestrukih varijeteta korisnih biljaka. (162-63)

Sve u svemu, kako je Maršal Salins (Sahlins) sjajno dokazao, “>najprimitivniji< ljudi na svetu imaju malo poseda, ali oni nisu siromašni” (“Original” 129, takođe vidi njegovu knjigu Stone Age). Sledstvena široka istraživanja na svim kontinentima potvrdila su da nabavka hrane u primitivnom komunizmu obično oduzima 15-25 časova nedeljno. Klastr sarkastično primećuje da “po takvom računanju, pre će biti da bi se devetnaestovekovni evropski proletarijat, nepismen i nedovoljno hranjen, trebao zvati arhaičnim” (14). Ili današnji novi proletarijat migrirajućih i prekarnih radnika, većinom školovanih da budu polupismeni.
Prema tome, zašto bi ljudi u plemenskim društvima radili i proizvodili više nego što im je potrebno? “Ljudi uvek rade preko i iznad svojih poteba samo putem nasilja. Upravo to nasilje je odsutno u primitivnom svetu, to je čak definicija njihove prirode… To su prva društva dokolice, prva društva obilja, da prihvatimo pravedan i radostan Salinsov izraz.” (Klastr 166)

 

4. Šta sledi

Klastrov pristup ima važnih teorijskih posledica za filozofiju istorije ili društvenog razvitka. Kao prvo, on se usredsređuje na ono što bih ja nazvao, zajedno sa Badijuom (Badiou), komunističku invarijantu plemenskih društava, odbijanje nejednakosti moći, kad poslednja znači prinudu i nasilje.

Drugo, on se slaže sa Marksom i Engelsom da nam istorija pokazuje jedino dva makrotipa društava, ona sa i ona bez države. S jedne strane ovde imamo jednakost u dokolici, iako sa mnogo manjom kontrolom nad prirodnim dobrima, s druge strane imamo veće obilje dobara ali takođe hijerarhiju sa autoritativnim naređivanjem i podanicima hijerarhije koji rade za nju. S onu stranu ove fundamentalne tipološke podele, sve je promenjeno, “vreme postaje istorija” (170). Međutim Klastr prevrednuje Marksovo insistiranje (dosta iznijansirano u njegovim konkretnim istorijskim esejima) na tome da je centralni motor promene u društvu razvoj proizvodnih snaga, što će reći, “ekonomske infrastrukture.” Na primer, bila amerindijanska plemena lovačko-sakupljačka (nomadska ili naseljena) ili pak sedelačka poljoprivredna, njihova “politička superstruktura” ostaje ista, onakva kakva je identifikovana ranije. Naprotiv, mezo-američka imperijalna (državna) društva imala su veoma sličnu, mada intenzivniju, poljoprivrednu “bazu” kao komunistička plemena. Ukupno, barem u plemenskim društvima, on veruje da:

…najvažnija podela društva, koja ustanovljuje sve druge podele uključujući bez sumnje podelu rada, jeste novi vertikalni aranžman između baze i vrha, veliki politički rez između onih koji zadržavaju nasilnu moć (force), bila ona vojna ili religijska, i onih koji su podanici nasilne moći. Politički odnos moći prethodi ekonomskom odnosu eksploatacije i uvodi ga. Otuđenje je političko pre nego što postane ekonomsko. Moć dolazi pre rada, ekonomija se izvodi iz politike, pojavljivanje države određuje pojavu klasa. (169)

Ja lično ne mislim da je hipoteza o rođenju ljudske otuđenosti održiva kao isključivo ekonomska ili isključivo politička, tako da bismo trebali prihvatiti jednu i odbaciti drugu. Prvo, Klastr je pisao pre pojave feminističkih razmatranja o patrijarhatu, koja bi morala da budu uključena u ovu diskusiju. Kao što Bensaid primećuje, razvoj proizvodnih snaga prema višku rada i rastvaranje gensa (klana) “stvara preduslove za patrijarhalnu dominaciju nad ženama i potomstvom” (62). Dakle, ja se opredeljujem za model “ne samo nego i”, za spektrum više faktora, gde bi u različitim prostor-vremenima naglasak na odlučujućim faktorima koji dovode do otuđenja nekad bio bliže muškoj politici (Klastrova nasilna moć), ili ekonomiji (Marksov eksploatisani rad), ili rodnoj opresiji (po feminističkoj politici). U slučaju plemenskog komunizma mislim da je Klastr mnogo uverljiviji; u poznom kapitalizmu, preplitanja postaju mnogo kompleksnija i ekonomija–bez sumnje podržana politikom, rodnim i drugim ugnjetavanjima–postaje sudbina u svakodnevnom eksploatisanom radu ili u ratovima za pljačkanje plodova istog.

Konačno, Klastr primećuje važnost jednog faktora koji ima kako kulturna tako i prirodna svojstva: demografija. On procenjuje kao veoma verovatno da su plemenska društva mogla funkcionisati jedino dok je broj njihovih članova bio mali, o čemu svedoči njihova velika fragmentacija. Šta to govori o šansama za demokratski komunizam u velikim društvima desetina miliona ljudi? On se ne bavi tim problemom, koji je međutim očigledno važan. Odista je moguće da je porast populacije bio snažan faktor koji vodi ka podeli rada i naredbodavnoj moći, što će reći, ka državi (uporedi Bensaid 39-41)3/. Bilo koji neotuđeni svet bi verovatno morao biti znatno manje brojan nego naš svet sa svojim suludim rastom, i to iz razloga koji se ne odnose jedino na ravnotežu sa prirodom (ekologija) već takođe i na ravnotežu unutar ljudskih grupa (nasilje). U tom slučaju, a sa punim korišćenjem komunikacijske tehnlogije – bežični internet i telefonija, interaktivna televizija, itd. — unutar decentralizovane organizacije, imaćemo šansu da se vratimo plemenskoj ravnoteži.

 

Prevod sa engleskog: Lazar Atanasković

 

Beleške:

1/ Ovaj esej izgrađen je na temama koje su bile istražene u mojim „Terms,“ iza kojeg stoji Engelsovo sjajno Poreklo porodice, privatne svojine i države; ono je originalno bilo podržano još nedovoljnom građom, ali njegov horizont meni izgleda potvrđen (takođe od strane Klastra). Dugujem zahvalnost nekim kritikama Viktora Valisa (Wallis).

2/ Plemenska spoznajna ideologija je prirodno animistička i politeistička. U najranijem stadijumu koji nam je poznat, božanski entiteti plemenske sakralnosti, koji su definisani preko posedovanja bića i subjektiviteta ili duha, nisu hijerarhijski već funkcionalno različiti, u svetu kvalitativno nesamerljivih subjekata. Rekao bih sa Fojerbahom (Feuerbach) i Marksom da su projekcije plemena u božansku sferu striktno analogne proizvodnim odnosima i snagama unutar njega. Ako uzmemo rimske izveštaje o germanskim plemenima, možemo pratiti analogiju prema običajima vlasništva nad zemljom. Dimezil (Dumézil) čita u Saksu (Saxo) i Cezaru da nastajanje obožavanja pojedinih bogova, naspram ranijeg herojskog politeizma, signalizira prestanak godišnje komunističke (on to naziva “totalitarne”- biće zbog naučne objektivnosti) redistribucije zemljišnih poseda (130-32). Konačno, apstraktni koncept bogova večno jednakih sebi i jedino manifestovanih na ovom ili onom mestu ili vremenu može jedino biti očuvan preko kultnih asocijacija koje tendiraju ka ezoteričnom sveštenstvu (vidi Weber, Economy 407 i dalje.)

3/ Još jedan faktor, kojim se Bensaïdova posthumna serija eseja ne bavi, jeste rat, koji je sigurno duboko povezan sa uzdizanje klasnih društava, vidi Suvin “Capitalism”.

 

Citirani radovi :

 

  • Bensaïd, Daniel. La révolution et le pouvoir. Paris: Stock, 1986.
  • Clastres, Pierre. La société contre l’état. Paris: Minuit, 2009 [orig. 1974].
  • Dumézil, Georges. Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European Representations of Sovereignty. Prev. D. Coltman. New York: Zone Books, 1988.
  • Sahlins, Marshall D. “The Original Affluent Society” (1972). u www.eco-action.org/dt/affluent.html
  • Stone Age Economics. New York: Routledge, 2004 [orig. 1974]
  • Suvin, Darko.Capitalism Means/ Needs War,” u In Leviathan’s Belly: Essays for a Counter-Revolutionary Time. Baltimore MD: Wildside P for Borgo P, 2012 (prev. M. Krivak u Gdje smo? Kuda idemo?: Za političku epistemologiju spasa. Zagreb: Hrvatsko Filozofsko društvo, 2006).
  • “Communism Can Only Be Radical Plebeian Democracy.” (neobjavljeno)
  • Metamorphoses of Science Fiction. New Haven & Lon­don: Yale UP, 1979.
  • "Terms of Power, Today." Critical Quarterly 48.3 (2006): 38-62, ili www.blackwell‑synergy.com/ (prevod Književna republika br. 5-6 [2007]: 3-23)
  • Weber, Max. Economy and Society, 2 Vols. Ed. G. Roth and C. Wittich. Berkeley: U of California P, 1978.

 

 

Print Friendly, PDF & Email
Share
Translate »