18 jul

Alpar Lošonc_Kako je Marksa sustiglo vreme?

Kada se ne bismo pribojavali da ćemo rizikovati sve moguće nesporazume verovatno bismo progovorili jezikom Badjua: pitanje marksizma se postavlja iznova u svetlu vernosti prema Marksu. To naravno nije samorazumljiva tvrdnja: kada se vernost uračunava kao organon mišljenja odmah nastaju sumnje. Zato valja naznačiti da se vernost ne poistovećuje sa slepom lojalnošću koja pada na kolena. Naprotiv, vernost Marksu se itekako može dokazati i praktikovanjem „nelojalnosti“ prema njemu.

Ako sam već našao za shodno da pomenem Badjua, onda neka bude jasno: vernost koja je kod njega konstitutivni aspekt dijalektike ni u kom smislu nije zaslepljena lojalnost, koliko subjektivna figura u odnosu na „politiku istine“. Biti veran znači biti odan u odnosu na događaj, to znači upustiti se u procesualnost otkrivanja istine za koju on nedvosmisleno tvrdi da nije zasijanje neke suštine, nije definitivna „odgonetnutost“ koja se može zgrabiti „sudom“. Ionako Badju uglavnom pominje „vernost“ u kontekstu kineske revolucije i 1968. godine: njemu je najbitnije da izgradi branu u odnosu na melanholiju koja parališe i koja nas, kako kaže na jednom mestu, odbacuje daleko od „politike istine“.[i] Vernost je to u odnosu na konsekvence koje se stvaraju retroaktivno i u singularnim situacijama. U svakom slučaju „marksizam“ ne bi mogao da bude ništa drugo do ovaj pomenuti proces, vernost koja iskazuje sebe posredstvom razabiranja konsekvenci Marksovog stava u odnosu na dinamizirani kapitalistički svet. Govorimo o vernosti kao o procesu koji, kao kod Badjua, stvara „novu sadašnjost“: to je zapravo „marksizam“ koji imamo u vidu.  Verovatno na nešto slično misli i Volfgang Fric Haug kada zarad istorizovanja protestuje protiv zarđalog i ideološki opterećenog termina „marksizam“ i predlaže neutralniji pojam „marksistička misao“ (marxistisches Denken).[ii]

Zaista, „marksizam“ može da bude samo pokretni ne-pojam, iskonski razasut, i bez centra: pogledajmo samo ogromne razlike koje postoje između onih koje smo skloni razvrstavati u sklopovima „marksizma“: Blohov „kategorički optativ“ i njegova figura uspravnog hoda čoveka se ne može zamisliti bez eshatoloških anticipacija i usksrnuća prirode, Adorno izoštrava Hegela preko negativne dijalektike i na kraju stiže do rezigniranog stava gde jedino refleksija razvijena na fenomenu umetnosti održava mesto kritike postojećeg sveta, Altiser želi cezuru kod Marksa između ideologije i nauke uz nadovezivanje na kategorije nadodređenosti i strukturalne uzročnosti, Lukač hegelovski tematizuje totalitet da bi izveo identičnost subjekta/objekta u istoriji, Dejvidu Harviju je stalo do toga da analizira prostorne efekte geografskog prisvajanja sveta od strane kapitala, etc. Gde je ovde ta zajednička nit koja bi nam omogućila krojenje neke čvrste, stabilizovane doktrine? Nije li to jedna snažna različitost koja uopšte nije slučajna?

Najveći broj „marksista“ stiže do Marksa posle određenog prevaljenog puta, to jest, dolazi spolja: kao što Markuze pristiže preko hajdegerovskih naloga, Lukač pomoću svog esejizma, Kjerkegora, Dostojevskog, fenomenologije, Bloh preko kabale i apokaliptičnih projekcija, Fuko, „ničeanski komunista“ (to je karakterizacija mladog Fukoa od strane kasnog Fukoa) na kraju svog života dolazi do eksplicitne tematizacije Marksa, itd. O marksizmu su izrečene različite „teze“ u cilju rezimiranja: ali pre će biti da nadasve kritičan Karl Korš pogađa srce same stvari kada izjavljuje da „svi pokušaji da se marksističko učenje kao cjelina…ponovno uspostavi“ unapred osuđeni na neuspeh.[iii] Tako je bilo pre pola veka, i tako je i danas. Da ne zaboravimo; ovde smo pomenuli Korša koji je toliko toga učinio da se marksizam ne razumeva kao sled pozitivističkih determinacija (odnos između bića i svesti, baza i nadgradnja, itd.).

Lenjin, sasvim sigurno, nema pravo kada izjavljuje da marksizam i nije ništa drugo nego skup Marksovih ideja sakupljenih u koherentnu celinu: iz njega tada progovara političar-taktičar koji želi da posreduje svetu doktrinu masi i mehanički promišlja kako će Marksova misao postati praktična sila. Marksizam kao upotrebljivo znanje na leđima Marksa: teško se to može prihvatiti. Najzad, kako se može prišivati nemačkom misliocu bila kakva koherentnost kada je njegovo delo jednostavno prepuno krivudavih staza, otklona, zastoja, ponovnih promišljanja; zašivati to u neku celinu pretpostavlja hermeneutičko nasilje radi neke zamišljene, ali štetne doktrinarne konzistentnosti. Tâ i Altiser, doduše onaj raniji, ne pogađa kada previše jednolinijski posmatra Marksov opus kroz prizmu suprotnosti ideologija versus nauka! Jer, nema čak ni takvog jedinstva: „marksizam“ je morao da se hrani iz delova, ruševina, ostataka Marksovih naleta, nedoumica, povlačenja, rascepa.[iv]

To ne znači da ne postoji Marksov tekst (postoje njegovi tekstovi): on se razumeva, mada na različite načine: bez teksta/metahorizonta ne bi se moglo govoriti o „marksizmu“ – ni u kom slučaju se ne sme potcenjivati komunitarno-praktični efekat tumačenja istih tekstova, jer onda u suprotnom nećemo razumeti zašto moderne orijentacije imaju glad za tekstovima koji će im podariti putokaze. Nema modernih političkih misli bez nadovezivanja na zajednički interpretandum: marksizam nije izuzetak, bez zajedničkog intepretanduma uvek postoji opasnost političkog rasplinuća.

Samo povodom marksizma valja reći da je svaki interpretativni akt ujedno i intervencija, delatno uplitanje u biće onog što se tumači. Ne može on da dodirne svoj predmet a da ne ga ne izmeni, da ga ne dovede do drugačijeg rasporeda snaga. Kao npr. kod Korša koji tematizuje odnos filozofije i marksizma: „osebujna situacija koja izvanredno otežava pravilno razumijevanje problema odnosa između marksizma i filozofije sastoji se sada u tome što izgleda kao da bi se bitno novi sadržaj filozofije marksizma koji postaje predmet mogućeg poimanja u pravilu tek prekoračivanjem granica građanskog stajališta tim prekoračivanjem istovremeno ukinuo i uništio kao filozofski predmet[v] Jasno je: marksizam ne može da se bavi filozofijom a da je ne izmeni. I to jeste obrazac: interpretacija koja je ujedno i intervencija.

 Nadalje, čak i minimalna hermeneutička „marksistička“ maksima mora da sugeriše da je prinuđena da Marksa misli ili drugačije nego što je on sebe mislio, ili čak da pomisli da razumeva Marksa bolje nego što je on sam sebe razumevao. Marksizam zapravo mora, hteo to ili ne hteo, da bolje razumeva Marksa nego što je on sebe shvatao. Tako, onaj ko misli da je srž Marksa njegova kritička teorija kapitalizma posredstvom kritike političke ekonomije moraće da bude skeptičan prema istorijsko-filozofskom stavu u Komunističkom manifestu, naime, da je istorija zapravo istorija klasnih borbi. To bi bilo okretanje od radikalne istoričnosti a u ime retrospektivno sklopljene filozofije kontinuiteta. (Marks nije izmislio klase, Rikardo, njegov prethodnik u promišljanju političko-ekonomskog polja je baratao sa klasama, doduše njemu je bilo stalo do toga da sagledava klasnu diferenciranost u sferi raspodele, a ne u domenu proizvodnje kako je to Marksu svojstveno; štaviše, već je Džejms Mil uporedio „najamni rad“ sa ropstvom[vi])

Može se tvrditi da je ulog svih uloga analiza nelične vladavine kapitala kao vrednosti koja se samovalorizuje; ona otvara mogućnost da se tematizuje činjenica da mesto kapitala mogu zauzeti različiti subjekti, odnosno, da mesto kapitala nije ispunjeno subjektima-supstancama koji zauzimaju kraljevski presto.[vii] Lokacija kapitala koji vodi „despotiju fabrike“ je zapravo prazna, mada se kapital mora personalizovati, uzeti na sebe „karakterne maske“. Marksu je bitno da demonstrira ne-sentimentalnu analizu eksploatacije: suprotnost se razvija u procesu rada između procesa korišćenja radne snage i stvaranja viška rada: radnik se definiše na taj način da ne može da pristupi sredstvima za proizvodnju bez posredovanja „predstavnika“ kapitala. Ominozna formula „prekinuti eksploataciju čoveka po čoveku“ zavarava, ona nije tačna, jer se širi iluzija kao da je ovde posredi neposredovana intersubjektivnost između dva subjekta. Ali, subjekti ovog polja ne mogu neposredno da stupe u društvene odnose nego samo posredstvom stvari (pomoću sredstava za proizvodnju, zapravo), no „neko“ (kapitalista, menadžer, finansijski stručnjak, kadrovik, otac, sin, ćerka, itd., dakle, ne samo kapitalisti) komanduje korišćenjem sredstava za proizvodnju.

I uzimanjem u obzir ovakve analize dobija se mnogo i u odnosu na savremene prilike. No, ni Marks nije uvek izdržao ovu vrstu zahtevne analize: tako ako pogledamo jedno mesto u Bedi filozofije[viii] dobijamo utisak da o revoluciji („kidanje“ sa tradicijom, itd.) o kojoj se on toliko puta izjašnjavao govori o smislu gigantske konfrontacije između buržoazije i proletera. Ovde će se potkrasti odustanak od razumevanja „logike“ kapitala kao nepersonalizovane vladavine: kao da je to najbitnije da se sudaraju dva stabilizovana subjekta, kao da je ceo problem u buržoaziji kao projektovanom neprijatelju! Iz perspektive hermeneutičke dobronamernosti neko bi mogao da kaže da je Marks podlegao sirenskom glasu egzoteričnosti: pronađi neprijatelja u buržoaziji! Imenuj, personifikuj neprijatelja sa kojim se treba sukobiti! Sviraj im melodiju posmrtnog marša! Niko se neće boriti bez imenovanja suprotne strane! Ne može se izdržati u borbi bez neprijatelja! Nije li personifikovani neprijatelj uslov-motiv svake borbenosti, motiv za revolt?

Dijalektika između ezoteričnosti i egzoteričnosti nije jednostavna i lako rešiva enigma. Pitanje je štaviše staro i vodi nas do davnina. Ulazak Marksa, njegovog razumevanja negativnosti koja krči put prema onom afirmativnom u interesni svet, u „svet uopšte“ suočava nas sa žestokim problemima: to je već i rodonačelnik, Marks morao iskusiti. Čak i ako badjuovski kažemo da je proletarijat iskliznuće iz datog kapitalističkog totaliteta još uvek se pitamo za probleme strategije i taktike. Opominje nas istorijska činjenica da „marksistička politika“ zapravo još nije nigde izvedena. Istovremeno, pomenuta konstelacija u vezi zavođenja egzoteričnosti nije uopšte bezazlena, upravo u hermeneutičkom smislu: marksizam pod kišobranom „realnog socijalizma“ sa ideološkom ambicijom vlasnika znanja pozitivističkih determinacija je podrivao-uništavao buržoaziju, „stare klase“, a nije uspevao da slomi logiku kapitala. Samo se na osnovu pretpostavke o subjektivnoj „supstanci“, to jest, na osnovu pretpostavke o buržoaziji kao predodređenog subjekta generiranja kapitalističkih odnosa može reći da je buržoazija apriori-arhi neprijatelj koji se mora uništavati. Tradicionalni marksizam je priuštio sebi luksuz personifikacije kapitala u buržoaziji. Upravo proniknuće u moć kapitala u smislu njegove nepersonalnosti nam daje mogućnost da se obračunavamo sa „realnim socijalizmom“ koji se nametao sa pozitivistički skraćenim marksizmom: niko ne može bolje, jače, robusnije, odlučnije kritikovati realni socijalizam nego „marksizam“ koji ostaje veran Marksu. Niko nije toliko zainteresovan i odlučan da odgonetne i podvrgne kritici marksističke-real-socijalističke represivne staze kao marksizam. Za njega moralizacija kolapsa socijalizma ne dopire do suštine, nego samo dodiruje površinu. Utoliko, strukturalna je određenost da su svi režimi socijalizma (čak i jugoslovenski) u jednom trenutku pronašli glavnog krivca u kritičkom marksizmu, da su osuli partijsku paljbu na ono kritičko u marksizmu u kojem su videli nevernog otpadnika: nije to netrpeljivost prema sličnom, kao što nije neki usputni primer „previše malih razlika“, nego alfa i omega onog marksizma koji je tragično kapitulirao i položio oružje pred kapitalizmom, i to na taj način da je sam razvijao kapitalizam.

I ako smo već na ovom mestu, neka se, makar kratko, pomene još nešto što dopunjava ono što je ovde rečeno. Zapravo neka se zadržimo ovde makar radi jednog pitanja. Jer, možda vredi promisliti spoj koji vezuje figuru mladog Marksa, naime, samootuđenje[ix] sa određivanjem moći kapitalizma kao neličnog mehanizma. Ovim se barem pretpostavlja mogućnost da se otuđenje promisli i retrospektivno, odnosno, ne kao tek humanistički ostatak u normativnoj koncepciji čoveka u opusu Marksa koji neumitno ide napred ka nadljudskim determinacijama, nego kao polemološka kategorija. Samootuđenje nije temelj kao kod teorija koje polaze od invarijantnog čoveka, ali se može razumeti kao kritički momenat. Štaviše, poteže li se ovo pitanje već smo stupili u bujicu sadašnjosti: recimo dotičemo se određenih orijentacija današnjeg marksizma koje sa pravom izazivaju pažnju. Ako dosledno razumevamo dinamiku samooplođenja kapitala kao teleološku logiku koja instrumentalizuje pojedince, tada kapital nije nešto strano u odnosu na nas koji dolazi spolja: „kapital nije ništa drugo do naše otuđene subjektivnosti, i ne postoji nikakvo „mi“ i „oni“, nego egzistira samo ono „mi“ koji se bori sa sobom“[x] To da je kapital samo naša otuđena subjektivnost, da je to tek „naša“ otuđena ekstaza (biti izvan sebe), čini se prekratkim: previše toga će se ispustiti ako se razmišlja na ovaj način, ponajviše strukturalne determinacije kapitala. Ali, ovo samoreferencijalno rastvaranje figure „mi“ i „oni“ nosi u sebi bitnu klicu razmišljanja: ono ide ujedno i protiv toga da se kapital pokazuje kao „parazitarni“, kao „spoljni“ fenomen koji krade naše životne mogućnosti (kao katkad kod Negrija, npr.).

Ovakav stav se čak dodiruje i sa onim anarhističkim modusom razmišljanja koje ne gura državu u poziciju spoljašnje mete, nego se „država“ brižljivo pokušava sagledavati u „nama“. „Mi“ smo država, to je „naše“ ospoljenje: mi se manifestujemo u „državi“, ona je duboko usađena u nama samima: treba, dakle, pobediti sebe, a ne usmeravati se na nešto što je spoljašnji objekat, dakle, odgurnuto u nekakvu eksternost. Ako kritika udara po svetu, ona će reflektovati nedostatke sveta kao mane svog sopstvenog bića. I ovo čak predstavlja nastavak pravca razmišljanja Etjena de la Boesija, znamenitog pisca o dobrovoljnom ropstvu koji se toliko zainteresovao za fenomen da ljudi sami sebe zavaravaju povodom slobode. Bilo kako bilo, samoreferencijalnost u iznetom smislu podaruje tačke razmišljanja za odnošenje prema momentu subjektivnosti   –   usred strukturalnih i apstraktnih determinacija kapitala.

No vratimo se barem još jednom Lenjinu i kritici u odnosu na njega. Ono što je ovde još jako bitno: pomenuto izjednačavanje postuliranih Marksovih stavova sa marksizmom à la Lenjin dovodi u opasnost ono što je svojstveno Marksovom projektu: radikalna istoričnost.[xi] Razumevanje istoričnosti, dakako, nosi u sebi kritičku ambiciju, ona kazuje da kapitalizam nije dovršenje postulirane ljudske prirode, niti je prirodni poredak u kojem njegove kategorije gravitiraju ka nekom naturalnom centru: onaj ko potcenjuje eksplozivnost ovako razumevane istoričnosti neće razumeti da ona i dan-danas predstavlja osnov kritičnosti prema postojećem koje uporno razumeva sebe kao zgotovljenu istoriju sveta, to jest, teleološki. Nema onostranosti, ona se ne može zamisliti. Kada se danas ideološki prihvata zdravo za gotovo da smo unapred osuđeni na neuspeh da zamislimo nešto drugo u odnosu na kapitalizam, tada se nipodoštava upravo radikalna istoričnost.

„Marksizam“ može da bude samo istorizovani fenomen koji istoričnost primenjuje i na sebe samog: čini se da je i Korš nešto slično predlagao, naime, primenjivati marksizam na njega samog. To nije niti rasprodaja marksizma, niti njegovo utapanje u bezobalnu različitost mnoštvenih interpretacija, to znači samo sledeću činjenicu: marksizam a preko toga ni Marks se ne mogu izuzeti od istorijske isprepletenosti. Ali, da budemo jasni i da se opet pouzdamo na određeni način u Badjua koji je oživeo klasičnu, ali u međuvremenu izbledelu distinkciju između doxa i episteme: marksizam je nemoguć bez ove distinkcije. Jer, uprkos vibraciji pluralnosti u marksizmu (o kojoj se ionako dosta raspravljalo u šezdesetim godinama) on ima ambiciju da pronalazi episteme, to jest, valjanu spoznaju koja je predvorje znanja – to je njegov neizbežni filozofski aspekt sa kojim želi izači na kraj sa ionako konceptualnom prirodom kapitalizma. Jer, intervencija koja cilja na cezuru između dokse i episteme ima filozofski ulog. Marks u svakom slučaju nije historicist, on ne misli da je svaka epoha na jednakom odstojanju od boga, kao što ne pada u zamku historicizma koji predlaže otkrivanje istorijskog duha u svakoj epohi, ali zato da bi zaboravio na svoju sopstvenu istorijsku određenost; za Marksa kao što je njegov predmet, naime, kapitalizam istorijski određen, tako su i kategorije (rad, radna snaga, vrednost, itd) sa kojima se predmet zahvata istorijski determinisane. Najzad, njegovo tumačenje ima prospektivni smisao: postoji dinamika istorije koja nije jednolinijska, nije teleološka, ali koja vuče napred u pogledu mogućnosti prisvajanja onoga što je stvoreno od strane čoveka: drugačije se i ne bi moglo objasniti kako je on mogao da razmišlja o kapitalizmu koji stvara preduslove  za sopstvenu transcendenciju.

Drugačije rečeno, Marksova misao se može shvatiti kao dijalektička virtuoznost koja posredstvom istoričnosti dolazi do razlikovanja između valjanog znanja i mnjenja: iako bez garancije, bez istorijsko-filozofske garancije, to je istorijski uslovljena praksa razlikovanja. Istina, Badju, naročito onaj pozni, to ne bi potpisao: tako on grdi „demokratski materijalizam“, a u susedstvu navođenja „strasti za istorijom“. I da ne bude zabune: on ovde jasno ukazuje na „istorijski materijalizam“ sa naznakom da Marks, poput Darvina i Frojda, kao pozitivista… nema nauke o istoriji. Postoji samo inteligibilna hronika univerzalnih istina“.[xii] Badju u strategiji mišljenja priziva platonističku invarijantnost kao branu i protiv Marksa: mada se kaže kod francuskog mislioca da večne istine nose na sebi istorijski pečat, ipak se Marks jednim potezom svrstava u pozitiviste. Badju koji je ranije deklarativno govorio „mi, francuski marksisti“ kasnije postaje naglašeno skeptičniji prema Marksu i marksizmu.[xiii] Ovde se, naravno, ne zagovara takav stav povodom pisca Kapitala: Marks posredstvom istoričnosti želi da izbegne stranputice relativizma i apsolutizma, pokazavši neodrživost i jednog i drugog. Najzad, teško je poverovati da bi Marks mogao izvesti svoju dijalektiku apstraktnog i konkretnog bez oslanjanja na istoričnost. Marksizam uvek može da evocira Marksa koji je zainteresovan za ovakvu refleksiju istoričnosti: Robert Kurc na jednom mestu govori na sledeći način „revolucionarni subjekt je subjekt koji ima u vidu revoluciju. Ali, revolucionarni subjekt se ne može izvesti iz apstraktne analize proizvodnje i reprodukcije.“[xiv] Samo, zašto bi se moralo ostati na apstraktnim analizama? Pa, radikalna istoričnost u alijansi sa kritikom političke ekonomije upravo nudi mogućnost konkretne analize različitih procesa apstrakcije! Trocki je znao da upoređuje marksizam sa kalvinizmom; pri tome mislio je na činjenicu da predestinacija ojačava volju – Delez bi ovo, naime spoj između predestinacije i volje, nazvao disjunktivnom sintezom, ali za nas je ovaj momenat zapravo odbljesak traženja spone između objektivnog i subjektivnog.

Naravno, jedva treba reći da bismo brzo potpisali osudu takvog ezoteričkog učenja marksizma koji nameće istorijske zakonitosti a sa ciljem da čovečanstvo pređe kroz kapiju emancipacije. Zapravo, radikalna istoričnost koja involvira istoričnost i samog subjekta želi da pokaže usku stazu koja se rasprostire između dve orijentacije: dakle između Skile ekonomske samodestruktivnosti kapitalizma sa momentima koji objektivno vode kapitalizam u propast i Karibdecausa sui“ koncepta zanovanih na razvoju proizvodnih snaga, to jest, samogenerisanja revolucije od strane date (radničke) klase.[xv] Ambicija radikalne istoričnosti je upravo u tome da održi ravnotežu između refleksivnosti u odnosu na strukturalnost i subjektivacije istorijskih subjekata; to je pokušaj dijalektičkog balansiranja između objektivnih povezanosti formi i klasne potencijalnosti. Drugo je pitanje kakav je uspeh postignut u svemu tome, no zadatak je jasno postavljen.

Badjuov gest koji drži razliku između doksa i episteme se mora preneti i na suočavanje marksizma sa sobom, sa svojom sopstvenom istorijom: njegov cilj nije pozicioniranje u okviru mnenja, dodavanje još jednog elementa u vladavini dokse. Ovo možda čudno zvuči: jer, bez sumnje, mnogo krvi je proliveno u marksističkim partijama povodom uspostavljanja vladavine marksizma, to jest, u ime valjanog episteme. Svi su podlegli tome. Osim toga, kao što svi znamo „postmoderna epoha“ (rizikujem sa korišćenjem ove reči) stavlja veto na ambiciju da se afirmiše episteme i priziva toleranciju bez afirmisanja istine.[xvi] Lagodna postmoderna nema, niti može imati istinu. Ona prebrzo i nesmotreno priziva podozrenje prema tobože metafizičkim dubinama da bi odustala od politike istine. Utoliko, marksizam mora da bude opozicija u odnosu na ovakvu vrstu „postmoderne“ i da bude njena nepripitomljena alteracija. Njegova nada je da je moguć pluralizam, ali to nas ne mora terati na neobavezni relativizam.

Inače, krvave naracije ukorenjivanja marksizma u svetu su zaista bile propraćene sa borbama za valjano znanje u XX veku. No valja upravo ovo uvažiti: umesto moralizacije onoga šta se dešavalo i lamentirati nad sudbinom marksizma, valja uvideti da su se nasilne borbe proizilazale upravo iz mukotrpnog sticanja istinskog znanja. Još manje se može ova grčevita borba iskazati kao premoderni ostatak. Opet ću ovde da ukažem na Badjua: kada on u opisu XX veka konfrontaciju sa prividom stavlja u centar,[xvii] pogađa i glavni živac marksizma. Sučeljavanje se krivotvorevinama, sa maskama, katkad sudaranje sa prividima jeste imanentni deo marksizma. Njegovi neprijatelji to rado ističu kao vrhovni dokaz njegove krvoločnosti, inherentne nasilnosti. Istorija marksizma, ili, ako hoćemo istoričnost marksizma i nije ništa drugo do neprestani konflikt povodom uokvirenja i uspostavljanja valjanog znanja. Umesto moralnih izliva trijumfalističkog anti-marksizma, treba videti da marksizam sa Marksom pokušava odgovoriti na probleme granice pozitivne spoznaje, odnosno, na problem privida sa kojim se novovekovno mišljenje konfrontira: odatle izuzetni značaj epistemologije za marksizam. I barem usputno da pomenemo i marginalizovanog Alfreda Zon Retela koji se otisnuo u poduhvat uspostavljanja materijalističke kritike spoznaje: kada on lucidno raspravlja o tome kako je moguće da je vlasnicima robe nužno skrivena apstraktnost njihovog nastupa,[xviii] tada iskušavamo jedan otisak neizostavnosti obaziranja na epistomologiju. To što on ukazuje na Kanta, indikativno je: iz njega itekako možemo crpeti uvide u konstelaciju moderne spoznaje, a čak i hegelizovanog Marksa može tumačiti u tom svetlu.

Marksizam je, dakle, militantna epistemologija u cilju razbijanja ljuske privida, a u tome otkrivamo njegovu duboku involviranost u problematiku spoznaje. On se ne može odvojiti od problematike spoznaje; to se događa čak i kod frankfurtovaca koji nipodoštavaju epistemologiju, samo su negativno vezani za nju. (Tek pozitivizam dokrajčuje problematiku saznanja, sa afirmisanjem nereflektovane nauke[xix])  Da su prividi, skrivenost objektivno determinisani, da „višeznačnost“ privida biva determinisana strukturalnim determinacijama, i objektivnom prinudom zakonitosti kapitalizma, to je ono što možemo naučiti iz Kapitala. To je lekcija o praktičnoj nužnosti da se razotkrivaju kapitalističke determinacije zasnovane na povezanostima različitih objektivnih formi.

Kritika političke ekonomije je ujedno i kritika spoznaje u cilju materijalističkog suočavanja sa formama koje kapitalističke sadržine uzimaju na sebe radi pojavljivanja: možemo to nazvati objektivnom fenomenologijom kapitalizma. Ona se ne može uštedeti. Utoliko moramo izraziti sumnju u onu orijentaciju koja prednjači kod Badjua, Balibara i Ransijera, iako se ona odvija na različite načine: zapostavljanje kritike političke ekonomije. Tačnije, neka se to zove ušteda sticanja znanja na osnovu kritike političke ekonomije. Još tačnije, moramo odmeriti šta se gubi iz marksizma, odnosno, da li se on lišava snage ukoliko se odustane od istorijski profilisane kritike političke ekonomije koja bi se morala obnavljati. Badju nudi svoju sofisticiranu teoriju, misaonu pregnantnost koja želi misliti politiku, i političku militantnost iz nje same i sklon je da potvrdi prioritet politike u odnosu na ekonomiju. On (barem kada je blagonakloniji prema Marksu) izričito poručuje da nemački mislilac ne polazi od „društvene arhitekture“ nego od „interpretacije-cezure simptoma histerije društva“.[xx] Naravno, to je Marks, ali savijen prema Badjuu; jer, Nemac se ne može odmisliti od eksplikacije kapitalističke socijalizacije posredstvom robe. A Badjuove učestale naznake o „lošoj beskonačnosti“ brojeva nedvosmislene su; ekonomija računa sa brojevima, ona je upućena na kalkulaciju koja nema granicu, te smo sa njom osuđeni na neplodno ponavljanje; a on hoće aksiomima obezbeđenu angažovanost.

Ovim se zatvaraju vrata prema svakom pokušaju da se subjektivna politika izvodi kao ekspresija interesa ukorenjenih u društvenoj strukturi: preporučuje se politika izmeštena iz kaveza socijalne objektivnosti. Ujedno se izražava robusna skepsa u odnosu na mogućnost pozitivnog znanja na ključni filozofski momenat, naime, na „događaj“. Konsupstancijalnost između subjekta i istine se predlaže da se razbijaju ograde današnjice a koje su izgrađene elementima demokratskog konsenzusa između onih koji više nisu zainteresovani za „politiku istine“. Subjekt i objekt se mogu promisliti u odvojenosti, evo momenta koji nas tera dalje od onog hegelovskog u marksizmu.

Zaista: mnogo više je ovo od protesta u odnosu na suvi ekonomizam, ili u odnosu na orijentaciju koja polaže nadu u zakonitosti koje podrivaju kapitalizam, doduše sa naznakom da nas inače čeka neumitno varvarstvo. Onaj ko misli iz rakursa marksizma životno je zainteresovan za pronalaženje subjektivnosti koja se opire protiv objektivnih tendencija. Ako gledamo široko, čak ćemo naći slične tragove (mada ništa više) i kod političkog marksizma.[xxi] Najzad, tamo gde Marks na impresivan način barata sa istorijski izoštrenom kritikom političke ekonomije odista se ponekad osećamo kao u gvozdenom kavezu, da se poslužimo sa izrazom mislioca koji je pronicljivo analizirao kapitalizam, sa Maksom Veberom  –  iz nauke potonjeg bismo dobili samo iracionalne izlaze koje on nije cenio, ali ih je razmatrao kao materijal za objašnjenje. Kapital gde-gde nas navodi na klaustrofobiju, kao da nestaje iskra transcendencije koja obasjava kapitalističku imanentnost; paklene nelične zakonitosti kapitalizma se zatvaraju kao beskonačni krugovi metamorfoze robe, te uzalud tražimo eksplozivno polje gde se generiraju klasne suprotnosti u smislu razvijanja potencijala transcendencije. Mnogo puta je ionako primećeno da postoji protivrečnost između istorijsko-filozofskih teza koje zasnivaju projekat revolucije kod Marksa (barem od 1848) sa dinamičko-kategorijalnim sistemom političke ekonomije. Kao da kapitalizam previše uspeva, kao da je eksces njegovog društvenog uspeha ujedno i njegova normalizacija.

Mogli bismo, međutim, uzvratiti da pozitivno znanje nije Marksova intencija. Kritičko znanje računa sa „nemogućim“ koje se crpi iz akta eksteritorijalno razumevanog proleterijata. Metafora gvozdenog kaveza ipak ukazuje samo na tendenciju; ovo poslednje nije uzgredna, usputna formulacija kod Marksa. Ona se na reprezentativan način pojavljuje kod razmatranja zakona tendencijskog pada prosečne profitne stope koji je za mnoge „objektivistički“ nastrojene komentatore glavna poluga za slom samodestruktivnog kapitalizma. No, Marks u najboljim trenucima otvara vrata ulasku kontingentnih momenata: „tendencija“ je upravo termin koji dozvoljava da se tako misli. Uostalom, kako bismo mogli pomisliti da mislilac koji za svoj ominozno-noseći pojam, naime za „vrednost“ kaže da se ona ostvaruje odstupanjem od sebe same (lišeći time vrednost čvrstog identiteta) ne stvara uslove za senzitivnost prema onome što je nedovršeno, neodlučeno?! Ni govora o tome da je to dosledno izvedeno do kraja, ali ulog je naznačen. Prema tome, Badju i ostali sa odustajanjem od kritike političke ekonomije rizikuju da se stekne utisak da je kapitalistička ekonomija naturalistički sazdana, da je ona izdanak prirodnog poretka, a da je samo politika oslobeđena od okova naturalnosti. Preuzima se rizik da se kapitalizam utapa u reproduktivizam, gde logika reprodukcije unapred propisuje pravila igre; osim toga previša toga se prenebregava, tako metabolizam između čoveka i prirode iz čega se rađa i ekonomija. Marks ovde nikada se nije predao takvoj eshatologiji koja će izbrisati muku i grčeve iz ovog metabolizma: to nas obavezuje na neprestanu tematizaciju ovog metabolizma koji ne mora biti pod vladavinom kontinuuma između kapitala i rada.

Naravno, lamentacija da je kritika političke ekonomije ostala u pozadini nije nova. Nije samo Peri Anderson iznosio i to sa gorkim ukusom da su porazi prinudili marksizam da se povuče u odaje akademije što preti sterilnošću.[xxii] Anderson je naročito isticao višak okrenutosti prema estetičkoj refleksivnosti što se desilo iz nevolje: to se ne može prenebregnuti, ipak, setićemo se da su obnove/renesanse marksizma uvek bile propraćene manifestacijama u kojima je umetnost igrala neizostavnu ulogu. To što je već više puta rečeno da otpor/pobuna nose na sebi žig onog umetničkog koji se želi popeti u kolo povesnog. Marksizam je uvek morao da prepozna revolucionarni potencijal estetskog u svrhu realizacije svojih ambicija; radost koju umetnička dela nude ne može se odbaciti. Politička ekonomija i estetika kao dve reprezentativne forme refleksivnosti, eto, to je još Malarme navodio: marksizmu ostaje samo da prihvati ovu formulu pod izmenjenim okolnostima.

* * *

Marksa je sustiglo vreme, jer njegov predmet, naime, kapitalizam se najzad uobličava shodno svom pojmu: to je sada, mada tendencijski, kapitalizam bez premodernih primesa. Jer, on je pisao u znaku „kapitala uopšte“[xxiii] (Kapital als solches): netačno je to vezivati za Englesku ili za bilo koju pretpostavljenu zemlju. Isto tako, u međuvremenu su se odigrali i procesi desubjektivacije: takvi nosioci kapitalizma kao što je klasična buržoazija sve više predaju mesto „kadrovskom rešavanju“ dinamike kapitala. Istorija „marksizma“, videli smo, ne može se opisati kao jednolinijska dekadencija u odnosu na hipotetično zlatno doba, to jest, u odnosu na Marksa: vernost prema Marksu znači prihvatiti svoju istoričnost, to jest, odmeravati nastalu konstelaciju kapitalizma. Jedini izlaz marksizma iz njegovih poraza, i iz njegove ukočenosti jeste njegova radikalizacija.

A usmeravamo li se prema sadašnjosti, kriza nije samo čvorna tačka izoštravanja protivrečnosti nego i osmatračnica koja omogućava sagledavanje dinamike kapitalizma. Marksizam bi, ako je još smisleno koristiti ovo ime, mogao doprineti inače splasnuloj društvenoj imaginaciji. Odmeravajmo, dakle:

–          sadašnja kriza je imanentna: to znači da se obistinjuje protivrečna priroda strukturalnih determinacija kapitalizma, dakle, kriza postoji zato što se živi u kapitalizmu; mnogo puta raspravljena finansijalizacija je „samo“ oposebljeno kretanje apstrakcije u klasnoj borbi (ili klasnom ratu, ako poslušamo milijardera Vorena Bafeta), ali to ne znači da kriza nema kontingentna obeležja, svoje istorijske manifestacije; struktura ima svoju istoriju, ona se probija kroz istorijske oblike;

–          kriza je polje različitih mogućnosti; ona je unapred neodlučena; shodno tome nije slučajno da je marksizam kao kritički registar praksi dobio ponovo na snazi; marksizam se može pouzdati u činjenicu da Marksov kategorijalni aparat, predvođen zakonom vrednosti, naravno, u naznačenom istorijskom smislu, još uvek može da baca najjače svetlo na krizu, uprkos naraslim kognitivnim aspektima proizvodnje;

–          tendencije u sadašnjoj krizi se moraju posmatrati u sinhronoj i diahroničnoj perspektivi; dovoljno će biti da izdvojimo akutnu problematiku statusa rada u kognitivnom kapitalizmu; kapitalizam je već pre tri decenije naišao na granice povodom rada koji je izgubio moć dodeljivanja snažnih identitetskih obrazaca kao u fordizmu; utoliko je sadašnja kriza istovremeno i kondenzacija odgođenih kriznih momenata;

–          marksizam je pre nekoliko decenija mogao prizivati učinke oslobodilačkih i   radničkih borbi kao istorijske rezultate sa stigmom modernizacije; sada se mora računati na to da bi se marksizam morao suočiti sa „čistim kapitalizmom“: konfrontacija sa sferom rada iziskuje i samoispitivanje marksizma, jer previše toga ga istorijski vezuje za afirmaciju rada; čak je i zahtev u odnosu na više radnih mesta prožet skrivenom teleologijom kapitala; marksizam bi morao uzeti učešće u postepenom razgrađivanju rada kao socijalizacijskog mehanizma; ono stvaralačko se danas ne može odmisliti od ovog razgrađivanja što jeste prevazilaženje kapitalizma per se; sve dok se život nadovezuje na centar, naime, na radno mesto kao osnov opstanka, strah ostaje vladajući afekat u režimu afekata;

–          marksizam bi morao biti shizofren u nastupu; dugoročni putokaz, komunizam, (koji, ne zaboravljamo, nije cilj nego pokret, odnosno, procesualnost procesa, nezaključeni proces) odista navodi na radikalnu intervenciju u radnoj sferi, ali bi se marksizam morao radovati i malim koracima kao npr. smanjivanje radnog vremena; dakle, on bi morao da govori dvostrukim jezikom u cilju stavljanja na vagu između malih koraka i strateškog pozicioniranja, makar u cilju eksperimentisanja; to znači da on mora govoriti o svetu, i adresirati sam svet riskantnom dijalektikom egzoteričnih i ezoteričnih momenata u cilju sticanja popularne hegemonije;

–          razgradnja rada ne može da se dogodi bez istovremene razgradnje tržišta, što projektuje u konkretnoj formi tradicionalni zahtev koji se odnosi na pripitomljavanje osamostaljene ekonomske sfere; marksizam bi zapravo morao da nauči da postoje oblici tranzitivnosti između tržišta i kapitalizma, mada se oni ne mogu izjednačavati.

Postavljanje marksizma na noge ne može da se zasniva na prošlim učincima nego se može izvesti iz prisvajanja sadašnjosti. To jeste radikalizovana istoričnost marksizma koji još uvek, uprkos svemu, sadrži potencijale emancipacije.

Napomene:

 


[i] U jednom intervjuu Badju odbacuje da želi da razvije heroizam iz „vernosti“: „…za mene je zapravo napuštanje teško“, in. B. Bosteels, Badiou and Politics, Duke University Press, 2011, 290.

[ii]  W. F. Haug, Dreizehn Versuche marxistisches Denken zu erneuern, gefolgt von Sondierungen zu Marx / Lenin / Luxemburg, Hamburg, Argument  2005.

[iii] K. Korsch, Deset teza o marksizmu danas, in: Marksizam i revolucija, Zagreb, 1983, 216.

[iv] To je na izvestan način osnova grandioznog pokušaja Žaka Bidea da ponovo čita Marksov opus, utoliko je duhovita i znalačka njegova opaska da su filozofi dosad samo tumačili Kapital a treba ga transformisati, J. Bidet, Les philosophes n'ont fait jusqu'à à present qu'interpretér diversement Le Capital? Pourquoi il faut aussi le transformer. Et comment, in: Marx, Relire Le Capital (coord. F. Fischbach), Paris, 2009, 13-43.

[v] Ibid. 54.

[vi] J. Mill, Elements of Political Economy,  21-22

[vii] To je smisao izraza „kadrovi kapitala“ koji sugeriše da kasni kapitalizam sve više demonstrira analoške procese sa „birokratskim socijalizmom“ s obzirom na izuzetni značaj kadrovske politike u socijalizmu, odnosno, da kasni kapitalizam, mutatis mutandis, konvergira sa realnim socijalizmom, À propos de la crise du néolibéralisme. Un entretien de Bruno Tinel avec Gérard Duménil et Dominique Lévy, PARTIS/ Mouvements, 2009/2, n° 46, 178-194. Valja pogledati užurbano-histerično ambiciju da se sve pokriva brojevima, bodovima, i da se ljudi izlože neprestanoj valorizaciji u stilu apsolutizacije tržišta kao ultimativnog foruma vrednovanja.

[viii] Beda filozofije, MEW 4, Berlin, 1959, 182. Badju je u pravu: „…politički projekat proletera je nestajanje topologije gde se pojavljuju klase“, a nije njegova meta „buržoazija“, Théorie du sujet, Paris, 1982, 25. Onda dolazi njegova poenta: proletarijat je interna „deformacija“ buržoaske demokratije.

[ix] O tome, M. Henry, Du communisme au capitalisme…, Paris, 1990, 76. Isto tako i jedan drugi interesantan tumač koji tvrdi da se sa Marksom i Kjerkegorom dovršava eshatološka drama Zapada, a politička ekonomija se može razumeti u sklopu povesti spasa a u odnosu na samootuđenje, J. Taubes, Zapadna eshatologija, Zagreb, 2009, 234.

[x] Radi se o „otvorenom marksizmu“, W. Bonefeld, http://www.herramienta.com.ar. Vidi pitanja koja se pojavljuju povodom toga, M. De Angelis, How?!?!, An Essay on John Holloway’s Change the World without Taking Power, Historical Materialism, 2005, volume 13:4 (233–249).

[xi] Ovaj momenat odlučno ističe mada iz previše antropološkog ugla, Gy. Markus, Die Welt menschlicher Objekten, Zum Problem der Konstitution im Marxismus, in: Arbeit, Handlung, Normativitat, Frankfurt/M, 1980, 17.

[xii] U svemu tome šire, B. Bosteels, Pour une nouvelle théorie du sujet, in:  D. Raboun, O. Feltham, L. Lincoln (ur.): Autour de Logiques des mondes, Paris, 2011, 83. No, radikalnu istoričnost ne bi mogao da potpiše ni Ransijer koji operira sa transistorijskim aspektima politike i estetike.

[xiii] Théorie du sujet, ibid. 131. Da budem precizniji: Badju i ranije je odbacivao marksizam kao nauku istorije, evo u sledećem citatu: „nauka o istoriji? Marksizam je diskurs koji stavlja u prednji plan proletarijata kao subjekta„ ibid, 62.

[xiv] R. Kurz, Subjektlose Herrschaft. Zur Aufhebung einer verkürzten Gesellschaftskritik, Krisis, Beiträge zur Kritik der Warengesellschaft, 2003/13, 94.

[xv] Samodestruktivnost kapitalizma danas zastupa na reprezentativan i poučan način Robert Kurc, a causa sui koncept će se naći kod Mao Ce Tunga, I. Elbe, Marx im Westen, Die neue Marx-Lektüre in der Bundesrepublik seit 1965, Berlin 2008, J. Hoff, Bemerkungen zu Nadja Rakowitz’ „Einfache Warenproduktion“. In: Beiträge zur Marx-Engels-Forschung, Neue Folge 2001, Argument Verlag 2002,  263-284.

[xvi] Verujem kao i Markuze u njegovom klasičnom tekstu da se tolerancija može sprovoditi u službi represije, dakle, reč je o represivnoj toleranciji, u: O toleranciji (ur. I. Primorac), Beograd, 1989.

[xvii] A. Badiou,  Le Siécle, Paris, 2005, 220.

[xviii] A. Sohn-Rethel, Materijalistička kritika spoznaje i podruštvljenje rada, Zagreb, 1984, 75.

[xix] O tome, J. Habermas, Saznanje i interes, Beograd, 1975, 102.

[xx] A. Badiou, Peut-on penser la politique?, Paris, 1985, 20.

[xxi] E. M. Wood, The Separation of the Economic and the Political in Capitalism, New Left Review I/127, May-June 1981. S. Knafo,   Political Marxism and Value Theory:Bridging the Gap between Theory and History, Historical Materialism, 15 (2007) 75–104.

[xxii] Vidi i Habermasa, doduše ranijeg, J. Habermas, Teorija i praksa, Beograd, 1980, 430.

[xxiii] O pomeranjima, naročito u odnosu na klasično delo u pogledu ovog problema (Rosdolski), M. Henrich, Capital in general and the structure of Marx's Capital, Capital and Class, 1989, 13, 69-89.

 

 

Print Friendly, PDF & Email
Share
Translate »