29 apr

Aleksandar Subotić, SEKS BEZ ZAKONA I MOĆ BEZ KRALJA

Aleksandar Subotić

SEKS BEZ ZAKONA I MOĆ BEZ KRALJA

Crtice o političkoj ljubavi

 

„Druga smrt“ (biblijski termin koji je Lakan elaborirao u vezi sa smrću Antigone) nije smrt tela nego smrt imena. U svom smrtnom času telo bi, ukoliko bi ga uopšte bilo moguće odvojiti od imena, umiralo za sebe – u tom se smislu kaže da svako umire sam, iako ne znamo „da li se bol života završava u kamenu“ (Lacan, Ethics of Psychoanalisis). Ime, pak, uvek umire ili preživljava za druge, za društvo u čijem simboličkom poretku zauzimamo svoje sigurno/nesigurno mesto. Ali i samo društvo koje je nemi svedok naše druge smrti može umreti. Zar nismo videli i pre konačne smrti real-socijalizma XX veka mnoge primere „druge smrti“? Zar nismo bili svedoci urušavanja Sovjetskog Saveza u okviru kog su se odvijale druge smrti mnogih velikana revolucije čija su imena lako brisana iz zvanične istorije a likovi strugani sa fotografija, koji su olako isključivani iz postojanja a potom i vaskrsavani kroz rehabilitaciju?

Ima li u istoriji nade u ikakvu postojanu pravdu? U skladu sa upozorenjem Valtera Benjamina: „Sposobnošću da iz prošlosti raspiri iskru nade obdaren je samo onaj istoričar koji je prožet svešću da ni mrtvi neće biti sigurni pred neprijateljem, ako pobedi. A taj neprijatelj nije prestao da pobeđuje“. (Valter Benjamin, Istorijsko-filozofske teze)

Takođe, zar je danas malo priče o smrtnoj opasnosti po život društva slobodnog tržišta, sa epicentrom u SAD-u? Tokom hladnog rata ona je dolazila od sovjeta, pa zatim u makartijevskoj eri od domaćih komunista, potom preko islamista, ISIS-a, izbeglica, da bi se krug opet zatvorio sa Rusima koji se prave da više nisu sovjeti? Strah se uvukao u srce „slobodnog sveta“, baš kako je nekada Franci Blašković pevao o sadašnjem papi emeritusu „Bješe li ga strah od Krista? Od Židova? Komunista?“

U procesu legitimizacije surovog neoliberalizma, sama meritokratija više ne može da opravda sistem u kom se iz mora siromašnih uzdižu jahte tek nekolicine bogatih. Da bi siromasi, te oni kojima preti siromaštvo, i dalje poslušno održavali bogataše na površini, neophodan je strah. U globalnom kapitalizmu „neprijatelj je među nama“, on više ne vreba sa druge strane gvozdene zavese. On više nije iz nekog drugog sistema, već je, slično Jevrejinu u predratnoj Evropi, heteronomni element našeg sistema. Zapravo, on je alergija u našem sistemu. Reč alergija etimološki potiče od grčke reči alos (ἄλλος), Drugi. Neprijatelj je dakle Drugi. Jevanđelje kaže „ljubite neprijatelje svoje“. U svetlu ovoga što smo rekli, to znači volite ne svoju repliku, već Drugog, i onome što vam je najdalje budite bližnji, jer i u nama je stranac. To je novozavetno raskrivanje starozavetne zapovesti „ljubi bližnjeg svog kao samoga sebe.“

Telo i društvo – izvorišta bola i zadovoljstva; zadovoljstva u bolu, bola kao zadovoljstva; sex and violence, lično kao političko, ljubav kao politika: ima li tu mesta za politiku kao ljubav? Ima li mesta za solidarnost?

 

I FUKO JE NAŠ

Seksualnost je povlaštena tačka Fukoove priče koja se proteže kroz čitav njegov kasniji rad. „Histerija; fenomen zaborava, fenomen subjekta koji se ne prepoznaje, koji je mogao da zaboravi deo svoje prošlosti ili deo sopstvenog tela“: takvo mesto nepoznavanja svoje (seksualne) želje je mesto na kom se „usidrila psihoanaliza“. Međutim, neznanje seksualnosti od strane samog subjekta praćeno je nečim što je za Fukoa mnogo značajnije: fenomenom viška znanja o seksualnosti u društvu. Znanja koje je intenzivno i ekstenzivno u svojoj hiperprodukciji različitih teorija. Psihoanaliza bi rekla da ova društvena produkcija postoji upravo zato da bi subjekti i dalje zaboravljali svoju želju. Fuko se pita ne predstavlja li psihoanaliza, koja se izdaje za racionalni temelj znanja o želji, i sama deo ove hiperprodukcije?

„Diskurs o modernoj seksualnoj represiji dobro se drži nesumnjivo zato što ga je lako držati“. (Mišel Fuko, Volja za znanjem) Ovim rečima Fuko opisuje buržujsku konformističku crtu u diskursu, po njemu navodne seksualne „emancipacije“, koji počev od svog patrijarha Frojda vrši i funkciju normalizacije. Moderni emancipatorni diskurs koji namerava da oslobodi seksualnost, tj. represivna hipoteza prema kojoj je, sve do novijih vremena, praktično sve do Frojda, seks neprestano potiskivan, za Fukoa je, u stvari, deo te iste („represivne“) prakse koju denuncira, a koja je pritom dobrim delom samo-legitimizirajuća fikcija tog kritičkog narativa. Za Fukoa, levo od Frojda stoji „beskompromisni“ Vilhem Rajh. „Obelodanjuje se, otuda, Frojdov konformizam, normalizujuća funkcija psihoanalize, ono silno snebivanje pred silnom Rajhovom žestinom i sve posledice integrisanja koje potiču od 'nauke' o seksu i pomalo mutnih metoda seksologije“. (Mišel Fuko, Volja za znanjem).

Ironično je to da je „silna Rajhova žestina“ – koju Fuko uzima za paradigmu stvarne kritike suprotne „Frojdovom konformizmu“, a koju možemo uzeti kao metonimijski sažetak seksualnog oslobođenja kroz „slobodnu“ seksualnu praksu – na kraju bila opredmećena ne u nekoj socijalnoj, naučnoj ili seksualnoj revoluciji, nego u konzumerističkoj proizvodnji aparata za seksualno oslobođenje i lečenje svih bolesti, akumulatoru „orgonske energije“ izumu koji je Rajh uspeo da proda maltene svakoj američkoj porodici (pa je tako u Rajhovom orgonskom akumulatoru donekle opredmećen „Antiseksus“ aparat iz romana Andreja Platonova), sve dok ga američka agencija za hranu i lekove nije strpala u zatvor kao prevaranta. Tako je Rajh umro u zatvoru, svakako ne kao konformista, ali ne baš ni kao revolucionar, već kao nadrilekar.

Na kraju se pokazalo da je, možda, buržujski Frojd u stvari taj koji je je više levo od i od Rajha i od Fukoa. Za razliku od frojdovskog subverzivnog pesimizma, fukoovski „erosni“ vitalizam više pogoduje novim uslovima neoliberalne reorganizacije sveta. Distrakcija kritičke pažnje od usmerenosti na klasnu borbu – koja ipak traje i kada se na nju ne obraća pažnja – kroz narativ sveprožimajuće difuzne i neuhvatljive mikromoći vodila je fokusiranju na tzv. „identitetsku politiku.“ Pa tako, dok levi intelektualci i aktivisti, uhvaćeni u dispozitive identitetskih borbi, smatraju da posipaju trnje po putu kapitala, oni u stvari na njega bacaju cveće, makar to bile trnove ruže. Takvu „subverziju“ neoliberalizam čak i podstiče, čineći je bezazlenim ukrasom na korporativnom oruđu „nevidljivog“ klasnog rata „knezova tame“ protiv „prezrenih na svetu“.

U svojim čuvenim predavanjima iz 1978-1979. naslovljenim Rađanje biopolitike, čiji bi prikladniji naslov bio „rađanje neoliberalizma“, Fuko se uopšte ne bavi naslovnom temom već nastankom i razvojem neoliberalizma i to bez ikakve kritičke distance od neoliberalnih kanonskih spisa, koje uzima zdravo za gotovo – bez da ružičaste proklamacije neoliberala poredi sa njihovom crnom praksom. Štaviše, nakon okončanja kursa, Fuko u sažetku tvrdi da neoliberalizam ne možemo posmatrati kao neostvarenu utopiju, već kao „oruđe za kritiku stvarnosti“!!! Dakle ukoliko neoliberalna ideologija nije u skladu sa realnošću utoliko gore po realnost! Zbog svega toga, Fuko bi, protiv svoje volje, mogao biti posthumno odlikovan ordenom zasluga za neoliberalni kapitalizam.

Ali ordenje je demode, Trampa intelektualci ne zanimaju, a Soroš je na umoru. Ni reizdavanje istog stanja u novom pakovanju više nije sigurna brana promeni. Jednom te istom, u vrtlogu ponavljanja, u nekom trenutku preti ono sasvim Drugo. U svetlu takve anticipacije neoliberalne obojene revolucije gube boju, a Fukoova misao postaje više crvena. Danas, ako smo još Marksovi, i Fuko je naš!

 

SEKS BEZ ZAKONA I MOĆ BEZ KRALJA

Ukoliko Fukoov rad nije tek nezainterosavana deskripcija beskrajnih igara moći, ili još gore, puko izlaganje konfliktnih perspektiva ovih igara (pri čemu je i njegov uvid samo još jedna od takvih perspektiva, još jedna šara u idejnom kaleidoskopu samodovoljnog univerzitetskog diskursa), ukoliko „volja za znanjem“ samog Fukoa ipak rezultira angažovanim a ne indiferentnim znanjem, ukoliko se realne posledice takvog znanja ne svode samo na delegitimizaciju datih „istina“ koje nam porobljavaju dušu i čine je tamnicom naših tela, ukoliko otvaraju vrata za mogući put iz tamnice, ali ne u drugu sličnu tamnicu već na svetlost slobode, ukratko rečeno: ukoliko je Fukoova teorija ipak i emancipatorska praksa, onda je njen idealni rezime i savršeni programski sažetak parola „seks bez zakona i moć bez kralja!”

„Seks bez zakona“ znači odbacivanje represivne hipoteze koja seksualnost temelji na zabrani, koja je ili utemeljujući zakon ili inhibicija, i posledično seksualnu slobodu vidi u odbacivanju zabrane, pa se slobodna ljubav onda svodi na prekoračivanje društvenih normi. Međutim, kao što je poznato, za Fukoa moć nije samo represivna već i produktivna. Proizvodeći zadovoljstvo, ili kako bi to rekli Negri i Hart, proizvodeći sâm život, ona nikada nije prosto koncentrisana isključivo u rukama jedne hegemone sile koja nemoćne podanike tlači. U različitim srazmerama, moć prožima sve članove društva različito pozicionirane u promenljivim, političkim, ekonomskim, seksualnim odnosima te iste moći. „Ona se javlja kao jedna veoma zgusnuta tačka kroz koju prolaze odnosi moći: između muškaraca i žena, mladih i starih, roditelja i potomaka, vaspitača i učenika, sveštenika i laika, između činovništva i stanovništva“. (Mišel Fuko, Volja za znanjem)

Moć bez kralja bila bi moć bez temelja, dakle moć bez suvereniteta. Subjektivni iskorak ka tome može se sastojati u saznanju da „nismo pod zakonom, nego pod blagodaću“. Što u ovom slučaju znači da uživanje u zakonu ili u takvom prekršaju zakona kakav sâm zakon omogućava (na njega računa, pa ga čak i podstiče kao svoju implicitnu podršku, jer „demokratska“ vlast se legitimiše kroz opoziciju, „perverzne“ seksualne prakse ili fantazmi održavaju normiranu seksualnost, itd.) nije jedina opcija. Dakle, moguće je i uživanje izvan zakona – seksualna moć koja nikome ne prkosi, revolucionarna politika koja premašuje konsitutivnu moć zakona i ne obazire se na nju, itd. Istinski revolucionarna moć ne bi bila suverena. Suverenitet podrazumeva ostvarenje fantazije o jedinstvu kroz (nasilnu) unifikaciju mnoštva zasnovanu na konstitutivnom isključivanju svih onih koji se ne uklapaju u zamišljenu sliku jedinstva „države“, „nacije“, „naroda“, „revolucije“, „demokratije“, itd. Princip suverenosti Fuko smatra ostatkom monarhije. „U suštini, uprkos razlikama u epohama i ciljevima predstava o moći ostala je udružena s monarhijom. U političkoj misli i analizi, kralju još nije odrubljena glava“. (Mišel Fuko, Volja za znanjem)

 

 

II

ŽALAC KAPITALA U TELU MNOŠTVA

Kako izvesti revoluciju koja bi izašla na kraj sa kraljevom glavom, parcijalnim objektom tajne želje danas oličenom u demokratskom suverenitetu? Kako bi izgledala simbolička kastracija demokratije kroz demokratsku transformaciju ekonomije?

Ukoliko se, kako smatra Fuko, društvena paradigma od 18. veka sve više pomera od braka ka seksualnosti, onda to znači da živo telo kakvo je „više odnos nego entitet“ (How Bodies Come to Matter, Interview with Judith Butler) postaje osnovni mehanizam društvene razmene. „Na kraju, ako je dispozitiv bračnog vezivanja čvrsto skopčan sa ekonomijom usled uloge… u prenošenju ili kruženju bogatstva, dispozitiv seksualnosti povezan je sa ekonomijom putem mnogobrojnih i suptilnih prenosnika, od kojih je, međutim, najvažniji telo – telo koje produkuje i koje troši“. (Mišel Fuko, Volja za znanjem) Očigledno ovde imamo posla sa čuvenom „biopolitikom“, a njeno poreklo je proletarijat.

Kako objašnjava Paolo Virno: „Ne-mitološki izvor mehanizma ekspertize i moći koji Fuko definiše kao biopolitiku, može se bez oklevanja pronaći u načinu postojanja radne snage. Praktični značaj potencijala kao potencijala (činjenica da se on kupuje i prodaje kao takav), kao i njegova neodvojivost od neposredne telesne egzistencije radnika, pravi je temelj biopolitike“. (Paolo Virno, A Grammar of the Multitude) Današnje „uključivanje same antropogeneze u način proizvodnje“, što je po Virnu „događaj koji radikalizuje antinomije kapitalističke društvene formacije“, kao i uporno insistiranje kapitala na nemogućem projektu privatizacije društvenosti – ostavlja nas sa utiskom da nam je ukradena sâma naša ljudskost. „Niko nije toliko siromašan kao oni koji vide da je sam njihov odnos prema prisustvu drugih, to jest, sama njihova komunikativna sposobnost, njihovo posedovanje jezika, svedeno na plaćeni rad“. (Ibid) Ipak, aktuelni oblik kapitalističke proizvodnje – „post-fordizam“ – je kako tvrdi Virno, „zavistan od opšteg intelekta i mnoštva, i na svoj način zahteva ono što je tipično za komunizam (ukidanje rada, raspuštanje države). Postfordizam je komunizam kapitala“ (Ibid).

Zavisnost kapitala od zajedništva koje se za razliku od stare radne snage pojedinaca ne može otuđiti i prodati treba iskoristiti. Dok se radna snaga protiv kapitala borila štrajkom tj. obustavom rada, zajedništvo mnoštva intenzivirajući kroz opšti intelekt svoj stvaralački rad može proizvesti obilje društvenosti koja će kao lavina zatrpati komandne centre kapitala. Partizanskim preoblikovanjem komande u komunikaciju, mnoštvo dovodi u pitanje ne samo formu države već i sopstveni suverenitet.

 

BUDIMO UVERENI DA NISMO SUVERENI

Suverenost unificira, dok pluralnost onemogućuje konzistentnost suvereniteta. Zato je neophodno izumeti institucije kakve će očuvati pluralnost i izbeći odnose dominacije.

U poslednjoj knjizi Skupština, Hart i Negri su jasni: „Pluralizam znači raskid sa svakom fetišističkom koncepcijom političkog jedinstva“, zato „izuzetak suverene moći mora biti zamenjen ekscesom, to jest, preplavljujućom prirodom društvene proizvodnje i saradnje“. Napustiti suverenost ne znači odreći se formiranja institucija, već jednostavno „ostaviti iza sebe, sa jedne strane, suverene odnose moći i dominacije, a sa druge, mandat za jedinstvo“.

Kapitalizam u današnjem stadijumu je u dobroj meri zasnovan na algoritamskom izvlačenju vrednosti iz sâme društvene saradnje i reprodukcije zajedničkog života, tj. na eksploataciji opšteg intelekta – dakle onoga što je po samoj definiciji društveno a ne privatno. Goli život postao je ekonomska aktivnost koja proizvodi vrednost. Ali sâm život jeste vrednost koja se ne može privatizovati, sem neposrednom robovlasničkom dominacijom: vrednost koja u kooperaciji autogeneze opet proizvodi vrednost. Kapitalizam više nema staro, mefistofelovskim ugovorom ostvareno, suvereno pravo na život proletera, jer današnji „proleteri“ su u stvari lumpenproleteri koji, iako nemaju ništa, ipak nisu kapitalu prodali svoju radnu snagu, pa on sada samo spolja parazitira na goloj snazi njihovog života. Korumpirana kapitalom, moć „kralja“ održava vampirizam tog istog kapitala van-ekonomskim političkim sredstvima kao crnom magijom.

Iako se ekonomija sve više bazira na onome što je po definiciji zajedničko – na kooperativnoj proizvodnji samog života – parazit što buja u političkoj sredini gde je suvereno pravo na privatno vlasništvo i dalje svetinja isisava vitalne sokove iz druževnog života. Da bi društvo polako bilo očišćeno od ovog parazita, neophodno je funkcionalno organizovati mnoštvenost u radikalno demokratske institucije kakve bi prevazišle suverenistički fantazam o jedinstvu, jer, kako tvrde Hart i Nergi, privatno vlasništvo je i sâmo izraz i emanacija suvereniteta.

 

III

POD KRILIMA ANĐELA VELIKOG SOVJETA

Da li nam istorija daje primere takvih radikalno demokratskih tela koja prevazilaze uvreženi okvir suvereniteta i raspiruju nadu u budućnost? Ne-suverena institucija koja bi podsticala društvenost i podržavala pluralnost svakako bi podsećala na veća, na sovjete koji su u SSSR-u ranih 1920-ih ili u Španiji 1930-ih nehijerarhijski institucionalizovali procese društveno-ekonomske transfomacije. Ali tada je na ramenima radnika i seljaka organizovanih u sovjete najpre nikao kraljevski vrat nove aristokratije – birokratije, da bi se ubrzo pojavila i glava novog kralja – vođe u službi naroda, koja je i u Španiji posekla mnoge revolucionarne glave. Kako bi se ubuduće izbegao sličan scenario, po kojem mnoštvo uvek formira telo suverena, neophodno je očuvati „radikalni dualizam“ u odnosu na institucije buržujskog sistema kapitalističke proizvodnje i državne uprave. U slučaju da socijalističke antikapitalističke snage negde osvoje državnu vlast, bilo „revolucijom“ ili izbornom većinom, institucije sovjeta i veća ne smeju se preliti u novi državni aparat, već se mora očuvati predizborna ili predrevolucionarna „dualna vlast“. Sovjeti moraju očuvati autonomiju u odnosu na parlament i vladu, kao i u odnosu na partije, uključujući hegemoni savez vladajućih progresivnih snaga.

Sovjeti su žilav institut. Čak ni Staljinu nije bilo lako da ih marginalizuje i centralizuje. Po Hani Arent, sve do početka tridesetih godina, oni nisu bili partijski. „Godine 1927, 90% članova seoskih sovjeta i 75% njihovih predsednika nisu bili članovi partije; izvršni komiteti okrugâ sastojali su se od 50% članova partije i 50% ljudi koji nisu pripadali partiji, dok je od delegata u samom Centralnom komitetu 75% bilo u partiji“. (Hana Arent, Izvori totalitarizma)

Hobsovski model društva, gde podjednaka nesigurnost ujedinjuje mnoštvo u telo apsolutnog suverena Levijatana na koga pojedinci prenose svoj suverenitet i kroz podjednaku potčinjenost (tržištu i pravu) sebe vide jednakima uprkos drastičnim razlikama čak i u pogledu osnovnih životnih uslova, utemeljen je na strahu. Solidarnost je alternativa strahu „jer savršena ljubav izgoni strah“. (1Jn 4, 18) Znači alternativa kvazi-demokratskim institucijama buržoazije ili crvene buržoazije jesu sovjeti – veća koja se ne prelivaju u suverene institucije straha: vlade, parlamente, partije, sudove. Na taj način će mnoštvo, organizovano u sovjete, kao da je u pustinji, čuvati distancu od Levijatana, sve dok ga ne proguta. Po rečima psalma, „ti si razmrskao glavu Levijatana i dao ga narodu u pustinji za hranu“. (Ps 73,14)

 

ALTERNATIVNO A NE FIKTIVNO DRUŠTVO

„Dominacija je eksteriornost“, tvrdi Silvan Lazarus. Pri prvom pokušaju oslobođenja od jarma suverena, „dovesti u pitanje kraljev poredak značilo je dovesti u pitanje božanski poredak“ (Silvan Lazarus, Maj 68. Politika, povijest), zaustaviti idolatrijsku mašinu koja biće pretvara u hijerarhiju a život u subordinaciju. Ali postavlja se pitanje da li je to moguće.

„Da li je moguća jedna politika države koja ne bi bila poredak, zapovedanje, eksteriornost ? U osnovi se traga, pogotovo Saint-Just, za spojem između interiornosti (vrlina, dobro) i opšteg poretka”. (Ibid)

Idealističko distanciranje od dominacije kroz zamišljeni spoj interiornosti – vrline, i „opšteg poretka“ (suverene vlasti), ovde ocrtava obrise „dualne vlasti“. Vrlina međutim, u francuskoj revoluciji još nema svoje institucije. Njih je naznačila tek Pariska komuna, a otelovili su je pred-revolucionarni ruski sovjeti. U okviru dualne vlasti kakvu priželjkujemo, nova veća ili sovjeti morali bi zaista biti „alternativno društvo“, kako su svoje hrišćanske zajednice nazivali rani oci, a ne fiktivno društvo, tj. ideološki aparati „civilnog sektora“ – nevladine organizacije, koje su u stvari državne a ne društvene institucije. Ne sme se upasti u zatvoreni krug u kom se državni monolog predstavlja kao društveni dijalog.

Kako primećuje Lazarus: „Uočavamo i sav interes vlasti da se održi fikcija egzistencije društva, društvene formacije. Ona tako kreira izvesnog sagovornika koji nije drugo nego ona sama“. (Ibid) Prema Lazarusu, najavljeni liberalni kraj istorije, „otvara put nekoj vrsti perenijalne Države.“ Nasuprot tome, dualna vlast bi mogla da „cilja na nestanak Države, kao i njene eksteriornosti“ kroz prelivanje u interiornost društva, čega su sovjeti polemični znak kakav istovremeno označava otvorenost istorije i antagonizam naspram svake države. Odnosno politiku „sa stanovišta ljudi“ ili „mnoštva“ (kako bi rekli Virno, Hart, Negri).

 

IV

DEMOKRATIJA ODOZDO – VLAST IZ BEZDANA

U demokratiji „vlast je prazno mesto.“ Tako makar glasi poznata formula Kloda Lefora koji rađanje demokratije vidi kao razovaploćenje naroda koji se svlači, ne do gole kože već do samog ništavila, izvlačeći se iz poltičkog tela kralja u kakvo je u starom režimu bio uključen, tako da moć sada postaje bestelesna. Jer da bi se obuklo u novog čoveka mora se, najpre, skinuti stari. „Moderna demokratska revolucija najbolje se prepoznaje u ovoj mutaciji: nema vlasti koja je vezana za telo. Vlast se pojavljuje kao prazno mesto, a oni koji je vrše kao obični smrtnici koji ga zauzimaju samo privremeno ili koji se u njega mogu instalirati jedino lukavošću ili silom“. (Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society)

 

SHE LOST CONTROL

Bez otelovljenog suvereniteta, suštinski nema više ničega što se ne bi moglo dovesti u pitanje niti više postoji ikakav opipljivi centar novog društva koje sada gubi konture tela. „Demokratija inauguriše iskustvo neshvatljivog društva koje se ne može kontrolisati u kome će, naravno, biti rečeno kako je narod suveren, ali čiji će identitet neprestano biti otvoren za propitivanje, čiji će identitet ostati latentan“. (Ibid)

U razgovoru sa jevrejskim knezom Nikodimom, Isus sličnu latenciju pripisuje članovima svoje mesijanske zajednice. „Duh diše gde hoće, i glas njegov čuješ, a ne znaš otkuda dolazi i kuda ide; tako je svaki koji je rođen od Duha“. (Jn 3, 8) Izgleda da je teško tako opisanu demokratiju izdržati do kraja. Sve dok je društvo podeljeno, sve dok demokratija „sebe predstavlja kao ničiju vlast“ i „dok se čini kako se kreće ka svom latentnom fokusu – naime ka narodu“ ona je u opasnosti da se „na planu fantazije aktualizuje kao slika naroda-kao jednog“. (Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society)

Totalitarizam je mogući odgovor na demokratsku fantaziju o jedinstvu, on je njeno forsiranje u realnosti. Društvena razuđenost zahteva sublimaciju centripetalnih tendencija u nove oblike zajedništva. Ali kada se politička tenzija artikuliše kao zahtev za nepodeljenim identitetom, moguće je da „svemoguća“ država revitalizuje zlokobno političko telo razoreno događajem demokratije.

 

BEZ DEMOKRATIJE NEMA TOTALITARIZMA

„Svemoguća“ i „sveprisutna“ država po Leforu nije reanimacija srednjovekovnog kraljevog tela, gde je suveren kao božanski posrednik i smrtni čovek bio major et minor se ipso istovremeno, manji i veći od sebe. Jer se za razliku od njega autoritarni „egokrata“ (izraz koji je Lefor preuzeo od Solženjicina), kao i totalitarno društvo, poklapaju sami sa sobom. Ipak, totalitarizam nije dobro definisan pojam i Leforov opis možda odgovara nacističkom fireru ali sigurno ne staljinističkom „gospodaru“ koji ne koincidira sa sobom pošto on upravo jeste major et minor se ipso, čak ne ni kao ovaploćenje već pre kao katalizator istorijske nužnosti i, istovremeno, njen ponizni sluga.

Dakle, rekcionarna autoritarna država nije ni povampireno feudalno političko telo, ni lična korupcija, nego sistemski perverzna okupacija praznog mesta demokratske vlasti. Jer vlast tu nije ontološki vezana za telo diktatora po božanskom ili suverenom pravu, već je on sebe instalirao u nju silom (zakona, izbora, revolucije, istorije) legitimišući se pozivanjem na kontingentne pragmatične razloge, što je moguće samo u demokratiji.

 

BEZ ANARHIJE NEMA DEMOKRATIJE

Čak i ukoliko se odupre i perverziji „levog“ autoritarizma i iskušenju bega u fašističku psihozu, demokratija ne može da miruje odmarajući se u sigurnoj kući tzv. „ekstremnog centra“ (gde je svojevremeno ovom kovanicom želeo da je smesti Toni Bler). Želja za fiksiranjem sigurnosti, u uslovima diktata privatnog vlasništva, vodi demokratsko društvo u histeriju upravo zbog nedostatka hrabrosti da se uhvati u koštac sa tom neuralgičnom tačkom svog porekla, da se nadiđe posedovanje kao sopstveni temelj. Bestemeljnost, ne-suverenost, prazno mesto kao tačka u kojoj se artikuliše demokratija pokazuje se egzistencijalnom pretnjom za društvo koje je izgubilo garancije prirodnog i natprirodnog, stabilnog poretka stvari.

Građansko društvo suočeno sa nepostojanjem principa, pa ni demokratskog principa u demokratiji, u panici se brani od sopstvene anarhičnosti. „Institucije i proklamovane vrednosti – Vlasništvo, Porodica, Država, Autoritet, Nacija, Kultura – predstavljene su kao bastioni protiv varvarizma, protiv nepoznate sile izvan njih koja može uništiti društvo i civilizaciju. Pokušaj sakralizacije institucija putem diskursa direktno je povezan sa gubitkom društvene supstance sa raspadanjem tela“. (Claude Lefort, The Political Forms of Modern Society)

 

BEZ SILASKA U AD NEMA VASKRSENJA

Po Marksu, negativni proces društvene dezintegracije kondenzovan je u svojoj najnižoj tački u pozitivnu mogućnost. „Gde je dakle pozitivna mogućnost… emancipacije? U formiranju jedne klase vezane radikalnim lancima… staleža koji je raspad svih staleža… koja je jednom rečju sveukupni gubitak čoveka, koja dakle može sebe zadobiti samo sveukupnim ponovnim zadobijanjem čoveka. Ovo raspadanje društva u obliku posebnog staleža jeste proletarijat“. (Marks, Prilog kritici Hegelove filozofije prava) U Marksovom viđenju proleterijata na delu je „mesijanski“ motiv prema kome spasenje dolazi sa dna a ne sa vrha, odozdo (ek ton kato po izrazu Atanasija Velikog), i to kroz samoukidajuću klasu: mesijansko klisis/poziv od koga je eklisia/crkva koja emancipujući sebe emancipuje sve, ukidajući tako sebe u tom oslobođenom „sve“. „Revolucionarni subjekt“, sila u nemoći, uvek se otelovljuje u novom telu koje, po jevanđelju, prolazi kroz zaključana vrata ili, po Marksu, kruži kao duh. Danas nije presudno imenovati ga. Bitno je to da se ono, u procesu društvenog raspadanja, zgrušava na dnu – koje se uvek pomera. Koliko god bio dubok pad, na dnu je šansa.

 

ILI ILI…

Varvarizam ili socijalizam, pisala je Roza. (Roza Luksemburg, Junius pamflet) Ali varvarizam koji preti građanskom društvu ne dolazi spolja: ni fašizam ni staljinizam, ni njihovi savremeni ekvivalenti nisu spoljašnje sile koje prete demokratiji, to su loši mehanizami odbrane sâme demokratije, njeno bežanje od sebe same. Treba se dakle suočiti sa onim što se dešava na bezdanom dnu: demokratija dolazi sa dna i mora ići do dna.

Pošto u građanskom društvu „dominacija ne počiva na ‘ostvarenim pravima’ nego na stvarnim ekonomskim odnosima“ (Roza Luksemburg, Socijalna reforma ili revolucija), onda na dnu nisu oni koji, prosto, imaju najmanje prava, već oni koji se unutar klasne dominacije kakva nije pravno vidljiva (jer nije izražena u zakonima), nalaze ispod donjeg kraja komandnog lanca kapitala. Oni su poslednji koji će biti prvi. Ne tako što će lanac subordinacija preokrenuti u svoju korist, već tako što će ga pokidati, i prvi su jer se novo društvo začinje u njima. Diskurs prava i sloboda, stoga, nije dovoljan. Demokratsko zajedništvo mora prožeti ekonomske odnose: ili će solidarnost socijalizma progutati posesivni varvarizam vlasništva kao kapitala, ili će se, u suprotnom, demokratija izgubiti u autodestruktivnom „građanskom dezerterstvu“. Baš kao što kaže Luksemburg, „dizanjem ruku od socijalističkih težnji isto tako dižu se ruke od demokratije“.

 

SVA VLAST NARODU!

Fundament: baza već samom svojom etimologijom ukazuje na dno, fundus. Ovo je dno bez dna i blisko „praznom mestu“ demokratije. Upravo to bezdano dno jeste demos čiju vlast (kratos) i etimološki i semantički implicira demokratija. Ono je nepopulistički osnov narodne politike programski izražene u staroj paroli „sva vlast narodu”.

Narod koji čini demokratsku bazu je nepopularna manjina što je na svojim najoštrijim ivicama isključena i iz tržišta i (često) iz izbornih procedura, i koja svojim isključenjem dovodi u pitanje i tržište i buržoasku demokratiju. Ovo je borbena manjina, bez obzira na to da li se već bori, pošto je samom svojom pozicijom u konfliktu sa čitavim društvom.

Demokratija ni u samom imenu ne znači vlast većine, nego vlast naroda. A takva vlast u klasnom građanskom društvu znači vlast manjine: ili one privilegovane manjine kojoj većina služi kao legitimacijska glasačka mašina, ili deprivilegovane manjine koja vlast nad sobom ne može zadobiti a da to ne bude samovlasnost čitavog društva. Većina (populacije) ne može ostati neutralna. Ona je uvek prinuđena da bira između dve manjine: privilegovane ili deprivilegovane. Samo svrstavanjem uz ovu poslednju, većina potcrtava svoju sopstvenu razvlaštenost i razliku od vladajuće manjine (na šta pretenduju nazivi protestnih pokreta 99% ili Jedan od 5 milona, itd.), ostavljajući demokratski proces otvorenim za kvalitativni skok iz fomalne u realnu demokratiju.

Ovu istinu jasno su izrazile precizne Markuzeove reči (koje su danas prećutana referenca više aktuelnih mislilaca): „’Sva vlast narodu’. Narod na koji se ovde misli ne čine oni koji danas podržavaju buržoasku demokratiju: birači, poreske platiše, veliki broj onih koji svoje mišljenje izražavaju u pismima redakciji, za koja misle da su gotova za štampu. Premda ovaj narod nikako nije suveren, on ipak – kao biračko telo onih koji vladaju, kao zavedena od onih koji vladaju zavisna snaga – vrši uočljivu vlast. ‘Vlast narodu’ ne misli se tu (na sve drugo sem ćuteću) većinu savremenog stanovništva, nego na jednu manjinu – na žrtve ove većine, na one koji možda nikada nisu glasali niti plaćali ikakve poreze, jer nemaju ništa za oporezivanje, na one koji sede u zatvorima i tamnicama, na one koji ne pišu nikakva pisma čitalaca redakciji koja se štampaju. U ambivalenciji te parole ipak se izražava istina da se ‘narod’, većina stanovništva, de facto razlikuje i odvaja od njegove vlade, da se za samoupravu naroda još mora boriti. To znači da ovaj cilj pretpostavlja radikalnu promenu potreba i svesti naroda. Narod koji bi imao moć da se oslobodi, ne bi više bio onaj isti koji danas reprodukuje status quo – čak i kada bi se sastojao od istih individua. Kao što je tačno da se narod sam mora osloboditi iz svog ropstva, tako je tačno i to da se on najpre mora osloboditi onoga što je društvo u kome živi načinilo od njega“. (Herbert Markuze, Um i revolucija).

 

V

KRV BURŽOAZIJE JE SEKS

U Fukoovoj konceptualizaciji istorije seksualnosti, seks se shvata unutar dve moguće priče: jedna više manje istočna (Kina, Stara Grčka, Turska, itd.) je ars erotica – gde je diskurs, takoreći, usisan od strane tela, preko inicijacija u seksualne prakse kakvima se do istine dolazi putem upoznanja pravih uživanja; i druga „zapadna“ scientia sexualis koja uspostavlja seksualnost kao seks uhvaćen u mrežu diskursa istine preko ispovednih praksi crkve, klinike, prava, prosvete, itd. Danas ova druga priča, zbog njene nerazmrsive uvezanosti sa kapitalističkim poretkom, jeste priča svih nas i, samim tim, potencijalni locus univerzalnog oslobođenja.

 

DANAS, AKO GLAS NJEGOV ČUJETE

Nastanak i razvoj scientia sexualis stoje u određenoj srazmeri sa prvobitnom akumulacijom kapitala u Evropi i daljim razvojem kapitalizma sve do danas kada je formalna podređenost kapitalu globalna, iako nerazvijeni krajevi sveta i dalje tavore u predkapitalističkim oblicima društvene organizacije tj. njihova podređenost kapitalu još nije realna, što je za dalju realizaciju kapitala i „beskonačnu“ maksimizaciju profita neophodno. Slično tome ars erotica je formalno, iako još ne i realno, podređena univerzalno vladajućem diskursu scientia sexualis i ne može se više ni pronaći izvan njega.

Kada je u pitanju nauka o seksu, neposredna asocijacija je naravno psihoanaliza: nova nauka koja se javila u buržujskoj malograđanskoj sredini objavljujući konačni kraj viktorijanske ere. Prvi Frojdovi spisi publikovani su 1900. i 1901, pa se njegova „objava“ „istine koja je osnov seksu“, koji je pak osnov istine, poklapaju sa stvarnom smrću kraljice Viktorije. Buržujsko brbljanje o seksu u psihoanalizi, koja je izmišljena unutar njega, otkrićem „nesvesnog“ prolazi kroz politički delotvorno pomeranje čije posledice ni do danas nisu ni izbliza iscrpljene (od Alfreda Adlera i njegovog prijatelja Trockog, zatim Rajha, preko Markuzea i frankfurtskih frojdomarksista, Altiserovog lakanomarksizma, pa sve do današnjih slovenačkih pokušaja poznatih pod zbirnim imenom Žižek). Jedna od lekcija psihoanalize, konstituisane u nedoslednostima buržujskog diskursa, jeste to da kao što se postkapitalističke alternative ne mogu tražiti u arhaičnim prekapitalističkim društvenim formacijama već u pukotinama koje kapitalizam otvara u sebi, u nerešivim kontradikcijama unutar njega, tako se i seksualno oslobođenje ne može doseći povratkom u izgubljeni raj ars erotica-e, već u procepima kakve u sebi i svom objektu pravi scientia sexualis, čiji se subjekt začinje s kapitalizmom. Lakan piše: „Nešto se promenilo u diskursu gospodara u određenom istorijskom trenutku. Nećemo trošiti snagu da istražimo da li je to zbog Lutera ili Kalvina, ili nekakvog beskorisnog brodskog saobraćaja oko Đenove ili u mediteranskom moru, ili bilo gde drugo. Važna stvar je da je određenog dana višak uživanja (surplus-jouissance) postao izračunljiv, da je mogao da se zbraja, totalizuje. Ovo je to gde počinje ono što se zove akumulacija kapitala“. ( Lacan, The Other Side of Psychoanalysis)

Akumulacija kapitala gospodara izmešta sa fiksiranog kraljevskog trona tako što u sferi razmene čitavo društvo postaje tron sa kog sada kapital vlada i nad kapitalistima i nad proleterima. Višak se ne upotrebljava nego se konstantno ponovo i ponovo investira, užitak upotrebe se neprestano delegira u budućnost – bilo kao buduća sigurnost (kapitaliste) ili buduće obogaćenje ili pak oslobođenje (proletera), dok subjekti akumulacije, poput kockara, nesvesno uživaju u gubitku sadašnjice radi fantastične sutrašnjice. „Slatka sutrašnjica“ je princip koji održava kapitalističku tržišnu, političku i libidinalnu ekonomiju u životu. Mesijansko „sadašnje vreme“ (ho nyn kairos) u kome nam se udari budućnosti događaju danas (Jev 3, 7) a ne sutra – budeći nas za različite šanse/kairos da „povučemo kočnicu na vozu istorije“ (Benjamin) – princip je njenog uništenja.

 

KLASNO TELO UMESTO PLAVE KRVI

Ukoliko se stvari gledaju iz ugla represije, onda su u pogledu stava buržoazije kao i samog proleterijata, naspram proleterskog seksa, dva strateška momenta ključna: najpre, konstituisanje radne snage uz nemilosrdno izvlačenje maksimalnog (direktnog) viška vrednosti iz nje, što zahteva seksualnu askezu. I zatim, konstituisanje konzumerističke baze iz te radne snage, što zahteva slobodu seksa radi njegove komercijalizacije. Ta dva momenta podređenja seksa kapitalu opisuje Fuko, „prvi trenutak odgovarao bi nužnosti da se stvori radna snaga (dakle nikakvo trošenje, nikakvo rasipanje energije, sve sile ograničene samo na rad) i obezbedi njena reprodukcija (bračnost, regulisano fabrikovanje dece). Drugi trenutak odgovarao bi onome dobu Spatkapitalismus-a kada ekspoloatacija radnika koji rade za nadnicu ne zahteva iste one žestoke i telesne prinude kao u XIX veku, te kada politika tela više ne zahteva izbacivanje seksa ili njegovo svođenje na puku rasplodnu ulogu; ta se politika pre vodi putem višestrukog usmeravanja u tokove koje kontroliše ekonomija: hiperrepresivna desublimacija, kako bi se reklo”. (Fuko, Istorija seksualnosti I)

Kapitalistička libidinalna ekonomija nije lako diskurzivno zaposela čula i dušu proletera, iako je kapital vekovima lomio njihova tela. Pre nego što će se početkom XX veka sa začetkom psihoanalize okrenuti sam protiv sebe, buržujski diskurs scientia sexualis u XIX veku, baš kao i kapitalizam, dostiže represivni vrhunac. Prema Fukovoj formalizaciji ovo se odvijalo kroz: (1) histerizaciju žene preko njenog poistovećenja sa stereotipom majke i njegovim naličjem neurotičnom, za majčinstvo nepogodnom, ženom; (2) pedagogizaciju seksa kroz borbu protiv onanije kao opasnosti po telesno ili moralno zdravlje dece (koja su bila „prinuđena da prikrivaju kako bi bilo moguće otkrivati ih“); (3) socijalizaciju prokreativnih ponašanja kroz državnu kontrolu rađanja, plodnosti, poreske politike u vezi s tim, itd; (4) psihijatrizaciju perverznih zadovoljstava kroz normalizovanje ili patologizovanje svega. A u takvom dispozitivu „pre valja naslutiti samopotvrđivanje jedne klase nego tlačenje druge… kao sredstvo ekonomske kontrole i političke potčinjenosti… buržoazija je digla visoku političku cenu svom telu… ne u tlačenju drugog nego u potvrđivanju sebe“. (Ibid) Ne mogavši da se osloni na plemenito poreklo kao stara aristokratija, buržoazija se trudila da sebi podigne cenu kroz seks i da „uspostavi jedno naročito telo, ‘klasno’ telo, sa zdravljem, higijenom, potomstvom, rasom“, itd. Umesto plave krvi sada je „telo preispisano označiteljima“ (Lakan) unutar diskursa seksualnosti postalo ideološki alat za uspostavljanje buržoaske hegemonije.

 

DOM NEKULTURE

Ako je nekad, fukoovski rečeno, krv buržoazije bio seks, onda je slično današnje oruđe dominacije kapitala, bar je tako bilo do ere Trampa – građanska kultura, koja prikazujući žrtve kapitala nekulturnim a ne eksploatisanim ili isključenim, istovremeno potpomaže i prikriva klasnu dominaciju kao i svoju ulogu u njenoj reprodukciji. Isto tako, ukoliko je verovati Fukou, i buržoazija i proletarijat su nekada bili skeptični oko obostranog učešća u seksualnom dispozitivu: proleteri su oklevali da ga prihvate smatrajući da je to stvar buržuja, a buržoazija je priču otvorila za proletere tek onda kad je bila sigurna da ovi to neće iskoristiti za sopstveno potvrđivanje nasuprot njoj.

Danas, pak, u svom populističkom naletu buržoazija bez oklevanja prihvata „narodsku“ prostačku estetiku, koristeći je za sopstveno potvrđivanje pred tim „narodom“ iskonstruisanim kroz njene kulturološke predrasude. Dok su oni ekonomski isključeni, čije je „nevaspitanje“ tebalo da posluži kao medijum klasnog pomirenja, dugo odolevali da se učlane u takav mešoviti dom nekullture, stideći se svoje „nekultivisanosti“ koju su posmatrali upravo na licima buržuja sa kojima je trebalo da se poistovete.

 Ako je sa lumpenproleterima išlo teško, desna populistička retorika je vrlo lako mobilisala ekonomski nesigurnu i zbog toga na smrt uplašenu tzv. srednju klasu. Pa se niži deo srednjeg sloja, odbijajući da se svrsta uz isključene u neprestanom strahu da ne spadne na njihove grane, u svom libidinalnom kompromisu identifikovao sa kvazi-narodnom retorikom izmeštenom u sigurnost trampovskih kula.

Ipak, oba se politička Janusova lica – ono našminkano, liberalno-prosvećeno, i ono „nasuprot liberalnom establišmentu“ prostački „narodsko“ – nalaze na istoj glavi globalnog monopolističkog kapitala koja preti da proždere planetu.

Po Markuzeovom uvidu ni pod levim predznakom opscenost više nije subverzivna.
„Standardizovani opsceni jezik predstavlja represivnu desublimaciju: lagodno (premda tek surogatno) pražnjenje agresivnosti. On se lako može okrenuti protiv seksualnosti uopšte“. (Herbert Markuze, Revolucija i kultura)

„Narod“ mora dalje da se odnarođuje, otuđujući se svih svojih otuđenja, pa i od onog u izmišljenoj nekulturi koju živi. Ovo je jedan od preduslova sveukupnog (kulturno-socio-seksualno-ekonomskog, itd.) oslobođenja. Zato, pre nego što oslobođeno čovečanstvo ne stvori nova dela kakva naše „oko nije videlo ni uvo čulo“, ni klasici nisu loša škola revolucije. Kako reče zapatistički vođa Subkomandante Markos: „Don Kihot je najbolja knjiga o političkoj teoriji, za njom slede Hamlet i Magbet“. (Gabriel Garci'a Ma'rquez Interviews with Subcomandante Marcos, The Nation 2. juli 2001)

 

VI

SEKSUALNA RAZLIKA: NI ROD NI POMOZ BOG

„Da li nam je zaista neophodan pravi pol? Sa upornošću koja se graniči s tvrdoglavošću, zapadna društva su odgovorila potvrdno. Ona su uporno uvodila u igru pitanje ‘pravog pola’ u poredak stvari gde se zamišlja kako je sve na šta se računa realnost tela i intenzitet njegovih zadovoljstava.“ Ovako Mišel Fuko započinje svoj predgovor za dnevnik Herkuline Barbin, osobe iz XIX veka (1838-1868) koja je po tadašnjoj terminologiji bila „hermafrodit“. Odgajana kao devojčica ona se kao takva školovala u manastiru i postala učiteljica. Nakon što se posle seksualnih veza sa drugim devojkama ispovedila biskupu, prošla je lekarske preglede i na kraju završila sa sudskom odlukom o zakonskoj promeni svog pola u muški, nazvavši se Abel Barbin. Abel Barbin se, zatim, posle kraćeg životarenja u siromaštvu ubio, ostavivši iza sebe dnevnik u kome je, opisujući ženski period svog života, sebe nazivala ženskim imenima Aleksina i Kamil.

Danas se čini da smo u pogledu „rodne tolerancije“ daleko odmakli ne samo od XIX veka kada nesrećna Herkulina piše svoj dnevnik, već i od (osamdesetih godina) XX veka kada je Fuko napisao spomenuti predgovor i po prvi put u celini objavio njene zapise. Nakon višedecenijskih borbi za slobodu ljubavi društvo XX veka počelo je da toleriše „seksualne neregularnosti“, doduše, smatrajući ih i dalje devijantnim, ali više ne toliko u pogledu morala koliko u odnosu na istinu. Po rečima Fukoa: „Sigurno smo postali tolerantniji u odnosu na prakse koje krše zakon. Ali i dalje smatramo da su neke od njih povreda istine… da je to što oni čine nešto poput greške. Greške shvaćene u najtradicionalnijem filozofskom značenju: kao način delanja koji nije adekvatan realnosti… nešto što više manje spada u oblast himere“. (Foucault  Michel, Herculine Barbin, Being the Recently Discovered Memoirs of Nineteenth Century French Hermaphrodite)

Ako se u tokom XX veka postalo „tolerantnim“ i odustalo od direktne represije nad „seksualnim manjinama“, onda je sâma „tolerancija“ u XXI veku postala vid represije, ne (kvantitativno) nad nekom seksualnom „većinom“, već (kvalitativno) nad svima, dok sada (svaka) istina spada u oblast himere. Raznovrsnost rodnih identiteta poput šarene haljine pokriva mračnu ekonomsku jednoobraznost: surovi dikatat kapitala koji ljudske veze i društvene relacije redukuje striktno na tržišne odnose bez alternative. Sloboda kojom se liberali diče jeste realna samo za kapital. Sloboda, pak, onih koji nisu posednici kapitala – radnika i ne-radnika koji su „rezervna armija rada“ – svodi se na „imaginarnu“ individualističku privatnu „slobodu“ koja se sastoji u tome da se u skladu sa preferencijama usvoji, proklamuje i brani nekakav identitet, nacionalni ili rodni svejedno. Ili, pak, da se u „artističkom“ maniru bude „kreativan“, „poseban“ i „svoj“, pa i „buntovan“. Ovakvi „izbori“, uz onaj da se u određenom vremenskom intervalu nemoćno glasa na „demokratskim izborima“, danas služe jedino tome da se nikad ništa ne promeni.

Dominantna liberalna ideologija, koja nekadašnje eksplozivne ideje slavnih pokreta za narodno ili seksualno oslobođenje stavlja u funkciju konsolidacije važećeg društvenog poretka, čini to kroz njihovo pretvaranje iz borbene pozicije u individualni identitet. Takva neupitna identitetska pripadnost ljude čini politički impotentnim.

Fuko ipak nije pionir ove identitetske politike, već pre jedna od prvih žrtava njene aproprijacije radikalnog nasleđa. Ono za čime žali heroina sopstvenih zapisa Herkulina, Aleksina, Kamil, Abel, nakon što je pretvorena u muškarca, po Fukou nije izgubljeni identitet žene, već nešto sasvim drugo. „Kada je Aleksina sastavljala svoje memoare nije bila daleko od samoubistva… I ono što je evocirala iz prošlosti je srećni limb ne-identiteta“ (Fuko, isto). Upravo „ne-identitet“ jeste modus operandi mesijanskog razotuđenja, kakav je izražen u Pavlovoj krštenjskoj formuli „nema više Jevreja ni Grka, nema više roba ni slobodnoga, nema više muškog ni ženskog, jer ste vi svi jedno u Hristu“. (Gal 3, 28) Mesijanska suspenzija svakog identiteta prostire se do najintimnije unutrašnjosti: „A živim – više ne ja, nego u meni živi Hristos“. (Gal 2, 20) Krajnja tačka „ne-identiteta“ kao „ne-ja“ je prisustvo Mesije u mesijanskoj zajednici. To je najintimnija spoljašnjost koja nije suprotnost identitetu, već identitet u suspenziji: non ego a ne contra ego.

 

U ULOZI MUŠKARCA KOJI JE NEPOSTOJEĆA ŽENA

Proklamovano „mesijansko“ razotuđenje nije proželo kulturu savremenog društva koje i pored svih „seksualnih revolucija“ regresira u paganski patrijarhat (sa hrišćanskom zakrpom na sebi). Patrijarhalno otuđenje, ne tek žena nego čitavog čovečanstva i ne samo čovečanstva već i svega što postoji, i dalje naturalizuje mušku dominaciju i žensku subordinaciju u obliku tradicionalnih opozicija: „muške“ kulture i „ženske“ prirode, „muškog“ duha i „ženske“ materije, „muške“ transcendencije i „ženske“ imanencije; potvrđujući takvim „prirodnim“ dualizmima hijerarhijski poredak represivnih društvenih sistema, prema kojima su ovi idealni dualizmi incijalno modelovani. Tako ontologizovane sterotipne „aktivne“ i „pasivne“ društvene uloge muškaraca i žena svoje utemljenje imaju u „Bogu“, u „Prirodi“ ili u nekakvoj drugoj poslednjoj instanci.

Glavna, pak, binarna opozicija novozavetnog dualizma jeste mesijanska zajednica versus „ovaj svet“, koji označava kvazi-prirodni univerzum dominantne ideologije. Ovo je, međutim, antagonistička podela (poput podele na klase u klasičnom marksizmu), jer novozavetna mesijanska zajednica nije komplementarni suplement nego negacija etabliranog poretka. „Svet“ se u hrišćanskoj ikonografiji i na istoku i na zapadu predstavljao kao muška figura: „kosmos“ – muški lik naslikan u dnu vizantijske ikone pedestenice, ili mundus – demonična muška figura ispod čijeg se uglađenog odela kriju trulež i propadanje. Sa počecima kapitalističke „akumulacije“ (eufemizam za pljačku zajedničkih dobara) slika je izmenjena i od sada je personifikacija sveta „Frau Velt“, to jest alegorijska ženska figura „Gospođa Priroda“ koja je spreda prelepa ali su joj leđa trulež, crvi i paklena stvorenja: dakle „princip zla“ u kapitalizmu je žena (uostalom, ne poklapa se progon veštica slučajno sa kapitalističkom modernizacjom, što je nepobitno pokazala Silvija Federiči).

Kada Marks (svojom trinitarnom formulom) raščarava „magiju“ čarobnog stvaranja viška vrednosti u kapitalizmu, koristi frazu koja nosi eho tog istog poznatog mizogenog dualizma: „Gospodin kapital i Gospođa Zemlja“ (Monsieur le Capital i Madame la Terre). Oni sada „hodaju poput duhova u izokrenutom svetu kao društveni likovi i istovremeno direktno kao stvari“. (Marks, Kapital III) Ali tu su sada tri termina: izokrenuti svet, kapital i zemlja. Kapital ne može biti oslobođen, on je princip ropstva, „zemlja“ koja je danas pod sveopštom rentom kapitala mora biti oslobođena, čime bi se „svet“ po prvi put postavio u „prirodnu“ poziciju i stao na noge da bi dalje mogao da ide napred. Jer po Marksovom, za razliku od Engelsovog mišljenja, ne postoji neka bolja prošlost niti nekakav primitivni komunizam iza nas kome bi se, kako god, mogli vraćati. Jer već „tada“ je (kako Marks navodi u etnološkim beleškama) društvo bilo tlačiteljski hijerarhizovano i to baš na osnovu prvobitne polne podele gde je seksualna eksplotacija primarna, pa se onda na osnovu raslojavanja na (muškog) poglavicu i pleme išlo u dalje podele. Marks nije prihvatao mit o matrijarhatu (bez obzira na Engelsovu oduševljenost Morganovim teorijama o istom) kao potencijalno oslobodilački narativ. On nije verovao u bilo kakvo zlatno doba. Sloboda je dakle u budućnosti ispred nas.

Jedan drugi muškarac, Markuze, ovako to sažima: „Pošto je ‘muški princip’ bio vladajuća… snaga, slobodno društvo bilo bi ‘određena negacija’ ovog pricipa – ono bi bilo jedno žensko društvo. Ovo je principijelno različito od svake forme matrijarhata… štaviše radi se o pobedi erosa nad agresijom kod muškaraca i žena; a to u jednoj civilizaciji kojom vladaju muškarci znači: radi se o ‘feminizaciji’ muškaraca“. (Herbert Markuze, Um i Revolucija)

 

VII

MUŠKA SLIKA I ŽENSKA PRILIKA 

Biblijska pripovest iz Knjige Postanja o stvaranju čoveka po slici i prilici Boga poslužila je post-konstantinovskom hrišćanskom platonizmu da „represivne“, po slobodnom muškarcu (koji nije ni dete ni žena ni rob ni životinja) oblikovane, elemente grčkog pojma Uma (νοῦς) prenese u hrišćanski svet u obliku koncepta „Božije slike“, iz koje su sasvim sigurno isključena ekstrahumana bića, a ponekad i žene! Uprkos reakcionarnoj upotrebi, ovaj pojam ima emancipatorne korene (a iz njega se razvio i ambivalentni Dekartov cogito) i može biti ponovo upotrebljen za razvijanje slobodarske svesti u judeo-hrišćanskoj sredini.

To da je čovek slika Boga nije eksluzivna opservacija biblijske teološke antropologije, istu tvrdnju imamo u mesopotamskim tekstovima („Otac kralja, moj gospodar, bio je sama slika Bala, i kralj, moj gospodar, isto je tako slika Bala“, Asirijski tekst iz 722-625. pne) ili u egipatskim, gde se na primer Amon Ra obraća faraonu nazivajući ga svojom slikom („Ti si sin moj ljubljeni, koji je proizašao iz moje ljubavi, moja slika koju sam postavio na zemlji“). Čovek je ovde, kao i u Knjizi postanja, stvoren po slici Boga-vladara, kako bi i sâm bio vladar. Međutim, Biblija, za razliku od mesopotamsko-egipatskih izvora u kojima je reč o carskoj vlasti nad drugim ljudima (tuđinskim vladarima i njihovim podanicima), govori o čovekovom namesničkom vladanju ostatkom tvorevine, zato tu slika Boga nije prosto vlašću određeni čovek tj. car, već svaki čovek: i muškarac i žena. Demokratizujući ideju čoveka kao Božije slike, Biblija suverenitet oduzima od suverena i predaje ga svim ljudima, uključujući one koji su, poput robova, bili isključeni iz svakog političkog dostojanstva. Na taj način transformisan je ne samo pojam čoveka – koji, idealno, više ne bi smeo biti potčinjen drugom čoveku, nego je izmenjen i koncept vlasti – jer je vlast svakog čoveka nad tvorevinom, u stvari briga o njoj i interakcija sa njom.

Ipak, jedina eksplicitna novozavetna referenca na stvaranje čoveka po Božijoj slici kao da protivreči njenoj biblijskoj demokratizaciji. Reč je o problematičnom mestu iz Pavlove prve poslanice Korinćanima posvećenom „efemernom“ pitanju ženskog pokrivanja glave tokom molitve, gde izgleda kako se sama međuljudska jednakost dovodi u pitanje već na bazičnom planu polne jednakosti. Kao da je snaga slike u ženi umanjena posredstvom muža kome je ona, čini se, potčinjena. Muž je „slika i slava Božija; a žena je slava muževljeva“. (1Kor 11, 7) Štaviše pokrivena glava žene je znak da je ona pod tuđom vlašću. „Žena treba da ima vlast na glavi radi anđela“. (1Kor 11, 10) Ali ako bi „vlast“ ovde bila vlast muža nad ženom, onda bi biblijski preobražaj pojma vlasti, i posledično dostojanstvo svih ljudi stvorenih po Božijoj slici, na najgrublji način bili dovedeni u pitanje u prostoru najelementarnijih odnosa ljudskog ljubavnog zajedništva. Ipak nije tako.

Enigmatična fraza „radi anđela“ upućuje na biblijsku i post-biblijsku jevrejsku tradiciju koja „pad“ povezuje sa takozvanim „sinovima Božijim“ koji su stupali u seksualni odnos sa lepim „kćerima ljudskim“ iz priče prvih stihova šeste glave Knjige postanja (dodatno elaboriranih u Prvoj Knjizi Enohovoj). Veo tako predstavlja zaštitni znak koji ambivalentim (demonskim) silama ukazuje da su žene koje se „mole ili prorokuju“ pod vlašću Boga (i nikog drugog). Naravno i muž je pod vlašću Boga, ali on prilikom molitve i prorokovanja ne bi smeo da pokriva glavu. (1 Kor 11, 4) Zašto? Čini se da ovde Pavle polnost, koja u jednakosti ne ukida razlike, izražava u standardnim okvirima opšteprihvaćenih kulturnih obrazaca grčko-rimskog sveta. Naime, glavna osnova „polnog“ razlikovanja u antici je bila „aktivna“ ili „pasivna“ seksualna pozicija kakva se izražavala ili prodiranjem ili primanjem. Feminizirane muške prostitutke (sa dugom kosom, šminkom, i sl.) ili robovi su bili penetrirani od strane klijenata ili gospodara, čime je okrnjeno ili negirano njihovo dostojanstvo kao slobodnih ljudi (a Pavle ih spominje u šestoj glavi iste Poslanice Korinćanima, to su „μαλακοι“ – mekušci i „αρσενοκοιται“ – verovatno muške kultne prostituke, 1Kor 6, 9). Dakle, Pavle jednako dostojanstvo muškaraca i žena kao slobodnih ljudi (podvučeno Isusovim slovom u najstarijoj jevanđeoskoj Markovskoj tradiciji, Mk 10, 6-9) izražava kroz kulturološke simbole svog vremena kakvima se služi zajednica u kojoj on (kao militant) deluje.

 

SLOBODNA LJUBAV

Dok je, van svake sumnje, ranohrišćanska apostolska kritika društva/Rima bila antisistemska, pa su se na nju kao na svoju prethodnicu u kritici kapitalističkog društva pozivali bukvalno svi proponenti komunističke revolucije uključujući Marksa, Engelsa, Luksemburg, Lenjina, Lunačarskog itd, sa apologijama II veka ona, čini se, postaje imanentna kritika ne datog sistema vlasti, već njene zloupotrebe. Iako apologeti, ulazeći u internistički dijalog sa nosiocima vlasti, tvrde da je hrišćanstvo najlepši izraz grčko-rimske mudrosti, oni u stvari tu ne pokušavaju da usaglase hrišćanstvo sa platonizmom i stoicizmom kao dominantnom ideološkom nadgradnjom rimskog režima vlasti u miroljubivoj međusobno blagonaklonoj koegzistenciji, te da tako hrišćanstvo učine ideološki podobnim, već platonističke i stoičke autore koriste kako bi pokazali da je hrišćanstvo superiorna istina i stoicizma i platonizma, u čijoj se svetlosti vide i vrline ali i inferiornost tih prethodnih škola mišljenja.

Na sličan način: komunisti i marksisti nisu odbacivali emancipatorna obećanja buržoaskog društva, već su tvrdili da je njihova istina socijalizam. Buržujsko društvo je privremeno jer formalna demokratija mora preći u realnu, apstraktna jednakost građana mora preći u suštinsku jednakost (određenu različitim „mogućnostima“ i „potrebama“) koja je takođe ekonomska a ne čisto pravna, itd.

Tako i formalno slobodna ljubav mora postati istinski slobodna. Bez prelaska u realnost i istinu, formalne i apstraktne vrednosti građanskog društva osuđene su na smrt. Naravno, prelaz podrazumeva slamanje otpora konzervativnog nagona smrti koji deluje u svakom tranzitnom entitetu nastojeći da zaustavi njegovo kretanje i da ga okameni u smrti. Ovaj teški prelaz u život je revolucija i/ili pasha. Ne treba zaboraviti da tek ideologija građanskog društva uzima ljubav kao formalni princip braka – formalni, jer brak buržujske klase jeste sredstvo koncentracije kapitala. U antici brak je poštovan ali je ideal i bračni princip bila „sloga“ (concordia) a ne sama ljubav, dok je ljubav više priličila prijateljima nego bračnim drugovima. Dalje, kako sažima Aleksandra Kolontaj, „dok je feudalni svet podelio ljubav na seksualni čin (unutar braka ili sa konkubinama) na jednoj strani, i duhovnu platonsku ljubav (odnos između viteza i gospe njegovog srca) na drugoj strani… Buržoazija je učinila ljubav i brak nerazdvojnim. U praksi, naravno, ova je klasa uvek izneveravala svoj ideal; ali dok pitanje međusobne naklonosti nikada nije bilo postavljeno pod feudalizmom, buržujski moral zahteva da čak i u brakovima iz interesa partneri praktikuju hipokriziju i glume ljubav“. (Aleksandra Kollontai, Make Way for Winged Eros: A Letter to Working Youth)

Socijalistička vizija „slobodne ljubavi“ ne samo da formalnu slobodu ljubavi proklamovanu buržujskim brakom između „onih koji se vole“ čini suštinskom, pa tako brak rezerviše samo za one koji se „stvarno vole“, već one koji se stvarno vole ne zatvara nužno u formu buržujskog braka. Ukoliko se krećemo u okvirima hrišćanskog nasleđa mogli bismo reći: nije brak ljubav, nego je ljubav brak. Nasuprot tome „slobodna ljubav“ u neoliberalnoj identitetskoj kvazi-emancipatornoj groznici beskonačno umnožava seksualne razlike i istovremeno, nesvesno, fetišizira sekularno izdanje najgore verzije „hrišćanske“ ideologije sakrametnalnog braka, tako što za svaki novoproklamovani rodni partikularitet zahteva bračnu-identitetsku verifikaciju i kvazi-sakramentalno prepoznavanje u simboličkom poretku buržujskog društva.

Nekada u Rimu se seks iz interesa lako mogao tolerisati, dok je čin strasti bio nedopustiv, pa su u tom pogledu Neron i Kaligula koji su popuštali pohoti postali simboli preljube, dok je Avgust koji je seks koristio ne radi pukog zadovoljstva već radi političke dobiti primer samokontrole. U ideologiji buržujskog društva prožetog interesom se bezinteresna strast, počevši sa objavljivanjem Rusoovog romana Nova Eloiza 1761, itekako veliča, ali u svetu književnosti i umetnosti. Zadatak, pak, socijalizma je da ovu nadu iz buržoaskih romana prenese u realnost, artikulišući je u društveno emancipatornu silu slobodne ljubavi. U društvu zasnovanom na drugarskoj solidarnosti a ne na posesivnoj konkurenciji suprotstavljenih individua ljubav ne mora biti niti uzajamna privatizacija, niti hladnoća komodifikovanog zadovoljenja seksualnih „potreba“. Iako se ne može ograničavati na monogamni par, ona se ne može ni proterivati iz njega. Nekadašnja stroga ograničenost zakonitom formom bila je ropska, ali je današnje puko umnožavanje različitih oblika „partnerskih“ odnosa, budući da se lažno predstavlja kao samo po sebi oslobađajuće, samim tim još više porobljavajuće. Jer ako iz „slobodne ljubavi“ izostavimo ljubav gubimo i slobodu. Promena stare forme tada ne znači ništa.

Ovo je najbolje izrazio Lenjin u čuvenoj drugarskoj polemici sa svojom dragom prijateljicom Inesom Armand. „Čak i prolazna strast, passion liaison, poetičnija je i čistija od poljubaca bez ljubavi razmenjivanih između muža i žene kao stvar navike. To ti pišeš. Odlično, ali da li je takvo suprotstavljanje logično? Poljupci bez ljubavi kakve muž i žena razmenjuju su navika i nisu čisti. Slažem se. Šta želiš tome da suprotstaviš? Očekivalo bi se poljupce ljubavi. Ali ne. Ti suprotstavljaš prolaznu (zašto prolaznu?) strast (zašto ne ljubav?). Logički sledi da su ovi poljupci bez ljubavi (jer su prolazni) pozitivna suprotnost istim takvim poljupcima bez ljubavi koje razmenjuju muž i žena… čudno!“ (V. I. Lenin 84 To: Inessa Armand).

 

AGAPE/POLITIČKA LJUBAV

„Hiljadama godina je ljudska kultura koja je bazirana na instituciji imovine“, piše Kolontaj, „učila ljude kako je ljubav povezana sa principom vlasništva. Buržujska ideologija je insistirala na tome da uzajamna ljubav daje pravo na apsolutno i nedeljivo posedovanje voljene osobe“. (Alexandra Kollontai, Make Way for Winged Eros: A Letter to Working Youth) Po njoj, upravo ovaj elemet ekskluzivnosti „sveobuhvatne ljubavi“ može da uguši „mnoge oblike i aspekte okrilaćenog erosa“, da mu odseče krila i osakati kompleksnost bića sposobnih za različite oblike ljubavi, redukujući je na samo jednu romantičnu formu. Otvorenost proleterijata za suptilnu složenost odnosa „slobodne ljubavi“ kakvi nipošto ne smeju ničemu žrtvovati ni ljubav ni slobodu „podstiče trijumf ideala ljubavi-drugarstva koji se već razvija“. (Ibid) Tako je to bilo u teoriji socijalističkog feminizma i u prvim pokušajima njene primene u praksi post-revolucionarnih društava. Danas se međutim parola „slobodna ljubav“ pretvorila u oruđe neoliberalnog ideološkog porobljavanja.

Pod vladavinom individualističke postmoderne ideologije, beskrajne mogućnosti neobavezujućih izbora bez posledica, navodno slobodnih pojedinaca, jesu puka nadgradnja neoliberalnog načina organizacije proizvodnje života: gde je, u stvari, kapital taj koji nema nikakve obaveze prema svojim atomizovanim podanicima koje reciklira bez ikakvih posledica po svoje vlasnike. Tu je „slobodna ljubav“, rečeno altiserovski, savršena ideološka „’predstava’ imaginarnog odnosa individua prema njihovim realnim uslovima egzistencije“. Mnoštvo ljudi svedeno na, u svako doba zamenjive, činioce proizvodnje viška vrednosti zarad profita nekolicine bogataša, realne uslove svoje krajnje nesigurne egzistencije, sebi predstavlja u imaginarnoj formi slobode da se ničemu ne robuje i da se uvek u svemu rizikuje kroz neprestanu promenu zanimanja, identiteta, partnera, itd. Negativno odsustvo kontrole nad sopstvenim životom, tj. nedostatak elementarne sigurnosti u društvenim odnosima, predstavljeno je pozitivno kao „sloboda“ pojedinca koja se preliva i u ljubavne odnose. Sloboda je poistovećena sa pukim preferencijama pojedinaca čiji su izbori suštinski određeni datim društvenim koordinatama u kojima se vrše, a koje kao takve nisu predmet izbora. One se ne mogu dovoditi u pitanje, jer dominantna ideologija kaže menjajte sebe a ne društvo!

Dok je, kako kaže Jurij Lotman, još u revolucionarnoj groznici Rusije XIX veka, „svakodnevno ponašanje prestalo da bude prosto svakodnevno“ da bi sve više zadobijalo politički značaj u skladu sa preciznom artikulacijom iz 1968. lično je političko!, sada je dominantna ideologija današnjeg sveta, pod parolom „rada na sebi“, učinila da je lično opet svugde postalo apolitično. Društvena funkcija seksualnosti svela se na to da služi afirmaciji „kreativne“ individue i promociji „neobičnih“ identiteta bez obzira na realne potrebe pojedinaca i, u skladu sa tim, pravednu organizaciju društva u celini.

Upravo je društvena dimenzija ljubavi znak raspoznavanja koji istinski „slobodnu ljubav“ razlikuje od njene postmoderne tamne dvojnice. Po davnim, ali nikad aktuelnijim rečima Aleksandre Kolontaj, „moderna ljubav uvek čini greh, jer apsorbuje misli i osećanja 'ljubećih srca' i ljubavni par izoluje od kolektiva“. (Ibid) Ali, ukoliko se društvena zajednica (i pre toga emancipatorni kolektiv) organizuje tako da simpatetičke veze među članovima zajednice jačaju, „ljubavni potencijal će se uvećati, i ljubav-solidarnost postaće poluga kakva je u buržujskom sistemu bilo samoljublje“. (Ibid.)

Nije čudno što politička i ekonomska desnica, buržoazija i kapitalisti, prečesto sebe legitimišu držeći se slova hrišćanskih običaja progoneći pritom živi jevanđeoski duh otpora takvim moćnicima i bogatašima kakvi su oni sami. To nije ništa novo. Kada je Kolontaj posetila dom liberalne feministkinje Filosofove, ova je morala da znakom krsta oseni dom ne bi li izgnala Aleksandrin revolucionarni duh. (Richard Stites, The Women's Liberation Movement in Russia: Feminism, Nihilism, and Bolshevism, 1860-1930) Zato, poput ranih hrišćana ali u novim okolnostima i na nov način, temeljne ljudske odnose ljubavi (ἔρως) i prijateljstva (φιλία) moramo ujediniti u političku ljubav, koja se u hrišćanskom predanju naziva agape (ἀγάπη).

 

 

VIII

SEKS DA! ALI ZA KOGA? DA ČINI ŠTA?

Parafrazirajući Bebela u raspravi sa Klarom Cetkin, Lenjin je rekao: „Frojdova teorija je postala hir. Ne verujem seksualnim teorijama kada se izlažu u novinskim člancima i pamfletima – toj specifičnoj literaturi koja baca glamurozni sjaj na bedu buržoaskog društva. Nemam poverenja u one koji su uvek apsorbovani u seksualne probleme, baš kao što je indijski svetac apsorbovan u kontemplaciju sopstvenog pupka. Čini mi se da preizobilje seksualnih teorija, koje su uglavnom tek hipoteze, a uz to često proizvoljne, proizilazi iz želje da pojedinac pred zahtevima buržoaskog morala opravda sopstveni neuobičajeni seksualni život i da apeluje na toleranciju prema sebi. Ovo prikriveno poštovanje buržujskog morala mi je podjednako odvratno kao i fascinacija u pogledu svega što se odnosi na seks. Bez obzira koliko buntovno i revolucionarno moglo da izgleda, sve to je u krajnjoj analizi potpuno buržujstvo“. (Zetkin Clara, Lenin on the Women Question) I ovde je Lenjinova intuicija već anticipirala ono što je kasnije utvdrio Fuko: hiperprodukcija seksualnih ekspertiza ne služi emancipaciji želje, već je u funkciji njenog još dubljeg zabašurivanja.

Pod fukoovskom svetlošću iz Lenjinovih reči vidimo da subjekt seksualnog (kvazi)oslobođenja koji u psihoanalizi pronalazi racionalno utemeljenje sopstvene navodne perverznosti u stvari jeste perverzan: utoliko što je i dalje rob buržujskog morala, i to rob koji od gospodara zahteva razumevanje, te time gospodaru dodaje još više moći. Međutim, dok se čini da u shvatanju Fukoa društvena hiperprodukcija seksualnih priča u stvari služi redukciji želje kod konkretnih članova tog istog društva, u očima Lenjina ona niti oslobađa želju pojedinca niti društvo. Karakteristično je da Lenjin koristi sintagmu „apsorbovanost u sopstveni pupak“ (stomak) kao adekvatnu metaforu anti-društvenog karaktera seksualne inflacije. Identičnu helenističku metaforu (epikurejaca) koristi apostol Pavle kada za one koji ne mare za zajednicu kaže „molim vas pak braćo da pazite na one koji čine razdore (…) jer takvi ne služe (…) Isusu Hristu nego svom trbuhu“ (Rim 16, 17-18) ili „jer mnogi (…) se vladaju kao neprijatelji krsta Hristovog (…) njihov bog je stomak“. (Fil 3, 18-19) Kao što Pavle ovde ne piše o paganima ili Jevrejima nego o članovima Crkve koji gube iz vida horizont budućnosti, pa kaže da je „naše življenje na nebesima, otkuda očekujemo i Spasitelja Gospoda Isusa Hrista“ (Fil 3, 20), isto tako i Lenjin govori o onim članovima emancipatorskog pokreta koji gube iz vida revolucionarni cilj i kaže „čak je i premudri Solomon rekao da sve ima svoje vreme. Pitam te da li je sad vreme da se proleterke zanimaju diskusijama o tome kako ko voli ili je voljen, kako se ko udaje ili ženi?“ (Zetkin Clara, Lenin on the Women Question). Ovde je sličnost Lenjinove sa Pavlovom argumentacijom u pogledu hitnosti mesijanskog/revolucionarnog delatnog vremena kakvo deaktivira samu delatnost kao takvu, čuvajući je, pritom, u dinamičkoj aktivnoj suspenziji, frapantna: „A ovo vam kažem braćo i sestre, da je ostalo malo vremena; od sada i oni koji imaju žene kao da ih nemaju… i koji upotrebljavaju ovaj svet kao da ga ne upotrebljavaju, jer PROLAZI OBLIK OVOGA SVETA“. (1Kor 7,29-31) Lenjin, pak, sasvim pavlovski nastavlja… „Proleterska revolucija će stvoriti osnovu za realnu obnovu u braku i u seksualnim odnosima. Ipak u ovom trenutku drugi problemi su urgentniji od (istraživanja) formi braka kod Maora ili incesta u najstarijim vremenima (…) Raspad, korupcija, prljavština buržujskog braka: njegova sloboda za muškarca, njegovo porobljavanje žene, hipokrizija seksualnog morala. Ovo je sila tog svetog vlasništva i svojine. To je ono što osvećuje podmićivanje, degradaciju, prljavštinu. A konvencionalno licemerje iskrenog buržoaskog društva čini ostalo (…) Revolucija u seksu i braku se približava“. Međutim, slično Pavlu – koji se pišući Galatima bojao da bi sloboda koju on propoveda mogla biti shvaćena kao individualizam, pa stoga pojašnjava „jer ste vi braćo na slobodu pozvani; samo ne za ugađanje telu nego da iz ljubavi služite jedni drugima“ (Gal 5, 13) – i Lenjin strepi zbog mogućeg individualističkog iskrivljenja slobodne ljubavi: „I pored svega, neka sam zbog toga i sumorni asketa, ali takozvani ‘novi seksualni život’ omladine – a koliko sad vidim i staraca – meni izgleda kao čisto buržujstvo: ekstenzija buržujskih bordela. Sve to nema ništa zajedničko sa slobodom ljubavi kakvu mi komunisti propovedamo“. (Zetkin Clara, Lenin on the Women Question)

Videli smo da je i za Lenjina i za Pavla metafora asocijalne distorzije slobodne ljubavi: stomak (apsorbovanost u pupak i služenje stomaku). Ništa novo. U Filonovoj egzegezi Knjige postanja zmija se povezuje sa stomakom: „Šta je prirodnije nego da je zmija koja puzi na sopstvenom stomaku: to što je čoveka odvelo u želju, jer zmija je simbol želje“. Čuli smo od Fukoa da čovek ne poznaje svoju želju, a od Lenjina da u tom neznanju buržuj za sebe traži opravdanje. Međutim, u svom emancipatornom jezgru psihoanaliza nema pretenziju da čoveka upozna sa smislom njegove nesvesne želje već da ga suoči sa njenom “besmislenošću”, sa bez-smislom koji nije puka besmislica nego princip oko kog se organizuje smisao kao takav. Zbog toga lekcija psihoanalize nije to da sve ima seksualno značenje, nego to da sam seks nema sopstveno značenje i da je zato seksualnost uvek dislocirana od sebe same, tražeći (ekstatički) svoje značenje izvan sebe.

Čitava kultura, društo i društveno oposredovani kosmos jesu neophodna podrška za uspeh makar i najmanjeg seksualnog čina ljudskih bića. Seksualnost, kada je društvena i jača svoje centripetalne ljubavne sile a slabi centrifugalne sile posesivnog individualizma, destabilizuje svaku total(itar)nu ontologiju i može pomoći izgradnju istinski humane društvene zajednice. Psihoanaliza bi, budući da je diskurs vlastite destabilizacije, bila i određena nemogućnost ljubavi, komunizam: njena neodređena mogućnost, a hrišćanska (politička) ljubav, makar u svom subverzivnom jezgru, eho sopstvene nemogućnosti. Svi koji ovaj eho čuju time već među sobom razdeljuju to što nemaju. Jer, kako reče Lakan, ljubav se sastoji u tome „da drugom daš ono što ti sam nemaš“.

Ipak, dokle god se o „slobodnoj ljubavi“ priča pod kapitalističkim jarmom važi sledeći citat citata: „Rečima našeg starog druga Isusa Hrista, moramo biti bezazleni kao golubovi i mudri kao zmije“. (Fridrih Engels, Pismo Kugelmanu)

Print Friendly, PDF & Email
Share
Translate »