16 jul

Aleksandar Stojanović_Altiser u svojim granicama

I

Pre nego što počnem hteo bih da napravim nekoliko napomena. Prvo, ovaj tekst je u velikoj meri sređen transkript izlaganja koje sam održao u okviru „Uvoda u radikalne teorije“ u decembru 2012. godine. Odluka da se zadrži izgled jednog izgovorenog izlaganja uvek ima svoje dobre i loše strane, ali sam se u ovom slučaju za to opredelio iz dva posebna razloga. Prvo, verujem da je izgovoren tekst, koji ne drži do toga da u svoje rečenične konstrukcije položi kompleksnost ideja koje bi trebalo izneti, makar i po cenu da ih donekle pojednostavi, za potrebe uvoda u određenu tematiku mnogo pristupačniji nego direktno pisani tekst. Kako je ovaj tekst jednako namenjen nemarksističkoj publici koliko i onoj drugoj, računao sam na površinsku odbojnost koju Altiserov, samoproklamovano ortodoksno marksistički opus, u tom kontekstu može da izazove, kao i na potencijalnu nespremnost čitaoca da unapred poveri svoju pažnju jednom takvom tekstu. Upravo u tom pogledu se nadam da dinamika izgovorene reči može da bude od pomoći. Drugi razlog koji me je podstakao da ovako odlučim jesu utisci onih koji su imali prilike da čuju izlaganje i koji su bili mahom pozitivni. Ne stremeći ničemu više od toga da svoje slušaoce (ili pak čitaoce) inspirišem da čitaju Altiserove tekstove kao i da im priuštim nekoliko prethodnih napomena i pojašnjenja za koja smatram da bi im na tom putu mogla pomoći, u ovome sam video signal da bi izgovoreni tekst mogao da zadovolji ono što je potrebno.

Osim toga, hteo bih još i da napomenem da je izlaganje koje je ovde reprodukovano prvenstveno politički uvod u Altiserov rad. Očigledno, delu jednog mislioca čije su intervencije, možda više nego u slučaju bilo kog drugog marksiste, bile u jednakoj meri političke koliko i teorijske, moguća su dva pristupa od kojih bi jedan bio više teorijski, a drugi više politički. U tom pogledu, smatram da je danas uvodna literetura koja se bavi Altiserom iz prvenstveno teorijske akademske perspektive dovoljno obimna i relativno lako dostupna. Sa druge strane, činilo mi se da je jedan politički uvod koji bi bar u nekoj meri pokušao da objasni „političku logiku“ koja stoji iza Altiserovog intervenisanja, koji bi pokušao da ukaže na njenu spregu sa njegovim teorijskim okvirom i koji bi, napokon, pokušao da barem minimalno ilustruje šta bi taj tip logike danas mogao da nam kaže,mnogo potrebniji. Uostalom, mnogo mi je bliža ideja da učestvujem u teorijskoj samoedukaciji onih koji imaju političke interese i motive, nego u političkom orijentisanju na akademskoj teorijskoj sceni.

Napokon, kao što će se videti u samom radu, pristup koji bi bio prvenstveno filozofski i teorijski bi, verujem, trebalo da podrazumeva zahtev da posmatrajući čitav tok Altiserove teorijsko-političke karijere pronađemo nekakvu koherentnu teoriju koju je on zastupao. Čini mi se da je ta namera u principu jako teško ostvariva i ako su oni koji su pokušavali da nasumično čitaju njegove tekstove naišli na nekakve poteškoće da razumeju o čemu se kod njega radi, onda mislim da su one potekle upravo prirode same te namere. Zašto je to tako – to ću pokušati u jednom trenutku da objasnim, ali, pre svega, želeo bih da napravim još jednu dodatnu napomenu koja iz ove činjenice sledi.

Radi se o tome da ću u izboru tema i mesta kod Altisera o kojima hoću da govorim, biti krajnje isključiv. Naime, jedno od osnovnih pitanja kojima ja ovde hoću da se bavim jeste Šta nama danas može da znači čitanje Altisera ili Zbog čega bi danas trebalo iznova čitati Altisera? Da bih odgovorio da to pitanje, pokušaću da se bavim onim što mislim da je za nas danas posebno relevantno i da bih to izveo platiću cenu da ne govorim o nekim bitnim stvarima koje bi nas mogle zanimati iz prvenstveno istorijsko-teorijskih interesa. Polazim dakle od toga da su najjači interesi koje bi trebalo da imamo za čitanje Altisera prvenstveno politički.

II

Počnimo od kratkog komentara naslova. Naslov glasi „Altiser u svojim granicama“. Time sam hteo da napravim analogiju sa naslovom jednog od poslednjih Altiserovih tekstova koji se zvao „Marks u svojim granicama“.[i] Kako je centralni ulog ovog naslova da mislioca o kom govorimo prosmatramo u granicama njegove sopstvene misli i s obzirom na njegove sopstvene kriterijume, želeo bih odmah da naglasim da će ovo moje izlaganje za cilj imati da prikaže neke važne tačke kod Altisera na altiserovski način. Dakle, ovo bi trebalo da bude jedno altiserijansko izlaganje o Altiseru. Kako to izgleda – videćemo, ali u svakom slučaju, ako ću uzeti nekakvu altiserijansku metodologiju čitanja i interpretiranja, onda je mogući učinak ovog mog izlaganja ne samo u tome što ćete možda čuti i razumeti nešto od onoga što ću reći, nego i u stvarima koje ću pokazati koristeći se ovom altiserijanskom metodologijom.

Pošto je ovaj današnji dan na Uvodu u radikalne teorije posvećen nečemu što se zove altiserijanski marksizam, bitna stvar od koje bih napokon krenuo u izlaganju jeste jedno pitanjena koje ne mislim da se tek tako može odgovoriti, a to je: da li postoji nešto kao altiserijanstvo ili altiserijanski marksizam? Za početak, u vezi sa tim da li postoji altiserijanski marksizam, možemo da se podsetimo jednog mesta iz jednog intervjua datog u Britaniji koji su dali Mašere (Pierre Macherey) i Balibar (Étienne Balibar), a koji su inače u to vreme bili članovi Altiserovog kruga i njegovi učenici na Ekol Normalu (École Normale). U tom intervjuu, novinar im postavlja pitanje, koje počinje otprilike sa: „Dobro, uzimajući u obzir da ste vas dvojica altiserijanci.“ Dakle, novinar tu pravi pretpostavku i tvrdeći da su oni altiserijanci nastavlja svoje pitanje. Sada, i pre nego što odgovore na to pitanje, njih dvojica odmah kažu da oni nisu altiserijanci, jer tako nešto ne postoji. Oni to obrazlažu govoreći kako su oni marksisti, kako je i Altiser marksista i kako uopšte ne postoji nešto kao altiserijanstvo.

I sad, šta nama ova rečenica za početak kaže? Pa ona nam kaže da Altiserova teorija ili u svakom slučaju ono što je on govorio – njegove teze i stavovi – su u principu marksistički stavovi koji nemaju nikakve spoljašnje primese, barem na nivou svojih polaznih tačaka. Oni su u suštini marksistički stavovi, čak iako izvode nove, specifične zaključke koje ne možemo pronaći direktno kod Marksa. Prema tom gledištu, kod Altisera se uvek polazi od pretpostavki koje možemo pronaći kod samog Marksa. Utoliko ne postoji altiserijanstvo, jer ne postoji nekakva nova hipoteza koja se pridodaje onima koje je Marks već izneo u svojoj teoriji. Tu onda, u kontekstu namere da se ovde bavimo radikalnim teorijama, možemo reći da ako je altiserijanski marksizam, tj. marksizam koji je proistekao iz Altiserovog pera i Altiserovog govora, radikalan, on je radikalan u meri u kojoj je sam marksizam radikalan. To bi dakle bio jedan zaključak koji bi sledio iz ovakvog shvatanja.

Međutim, možda se ne moramo složiti sa Balibarom i Mašereom i uopšte sa ovom predstavom o Altiserovoj marksističkoj ortodoksiji, koju je on o sebi svakako voleo da podstiče u određenim krugovima. Mislim da bi bilo dobro da probamo da razmislimo da li možda nije tako, jer danas ova vrsta ortodoksnog samopredstavljanja i čak načina pisanja, koja je nekima od nas možda lično draga, može da bude u velikoj meri odbojna i da otera potencijalno dobre čitaoce. Ne moramo za sada čak ni da prihvatimo ovaj jaki izazov u kojem se govori o Marksovim pretpostavkama i o tome da li je Altiser uveo neke dodatne pretpostavke. Ako bismo naime hteli potvrdno da odgovorimo na pitanje da li postoji altiserijanski marksizam i da li kod Altisera postoji neka specifična teorija, mogli bismo to jednostavno da učinimo tako što ćemo ulazeći u njegove tekstove potražiti neki specifičan identitet koji oni imaju i koji bi ih razlikovao od svih drugih marksističkih tekstova.

Međutim u pokušaju da to učinimo dolazimo do tačke u kojoj počinjemo da uviđamo veliku raznolikost Altiserovih stavova koja često jeste i kontradiktornost. Pritom, ovde hoćuo tvoreno da kažem da postoji eksplicitna kontradiktornost kod Altisera. U različitim vremenima, on je neke od svojih osnovnih stavova, ne samo revidirao, nego se sopstvenim stavovima direktno suprotstavljao, a čak se nekada dešavalo da je u istom vremenu, u različitim tekstovima namenjenim različitoj publici zastupao kontradiktorne ili u svakom slučaju, veoma suprotstavljene stavove. U vezi sa tim možemo navesti mnoge primere. Možemo pomenuti, recimo, priču o subjektu: s jedne strane on govori o bez-subjektnim procesima,[ii] dok sa druge strane tvrdi da mase stvaraju istoriju.[iii] Da li onda subjekta ima ili nema? Iako se to može prevazići interpretativnim obrtom, deluje da ovde postoji nekakva protivrečnost. Ima i mnogo drugih primera kao što je onaj u vezi sa dijalektičkim materijalizmom koji je dugo vremena bio pojam kojim je Altiser objašnjavao teoriju kojom se on bavi.[iv] Za dijalektički materijalizam je Altiser nešto kasnije počeo da poriče da uopšte postoji.[v] U svakom slučaju, to su neke stvari koje bi nas mogle odbiti ukoliko želimo da čitajući Altisera pronađemo neku koherentnu teoriju. U vezi sa ovim, uputiću vas na tekst koji se zove Ućuti Altiser, koji je preveden kod nas, u kojem Balibar, dakle njegov neposredni učenik, govori o ovim protivrečnostima koje se kod njega mogu naći i zaključuje, otprilike, kako mu je dosta više toga.[vi] U svakom slučaju, ono što je jasno, ukoliko postoji ovakva kontradiktornost, a ja verujem da postoji i mislim da su dokazi za to prilično jasni, jeste da mi nikako nećemo moći uAltiserovom delu, gledajući samo njegove teze i njegove argumente, da pronađemo nekakvu koherentnu teorijsku poziciju i nekakav identitet koji onda ovog autora razlikuje od drugih marksističkih i ostalih autora.

Kao što sam već rekao, to je nešto što bi moglo da nas odbije, i čak i ako započnemo čitanje sa određenom predusretljivošću i strpljenjem, ako posle nekog vremena ne budemo u mogućnosti da stvorimo ovu koherentnu sliku, sasvim je moguće da ćemo izgubiti interes da nastavimo. Mislim da je takav pristup u čitanju u svakom slučaju ipak bolji od one vrste dogmatizma u kojoj ćemo koherentnost autora apriori pretpostaviti tako da je u čitanju zapravo uopšte i ne preispitujemo, tako da se na kraju nikada i ne suočimo sa stvarno postojećim protivrečnostima autora kojim se bavimo. Međutim, verujem da je pre nego što napustimo tekst ili odlučimo da se ne bavimo Altiserom važno da razmislimo o našim interpretativnim namerama kada od Altisera tražimo ovu vrstu koherentne pozicije i kada je ne dobijamo. Dakle, perspektiva koju zauzimamo, metodologija tumačenja i ciljevi koje sebi postavljamo su ti da pronađemo jednu koherentnu teoriju, da tražeći tu koherentnu teoriju pronađemo neke njene osobenosti i da na taj način utvrdimo šta je to Altiser hteo da kaže ili šta je on mislio. Naravno, radiće se o teoriji jednog autora, dakle, o Altiserovoj teoriji.

Sad, ono što je vrlo važno primetiti jeste da je ova vrsta interpretativne metodologije prilično kritikovana. Ona je kritikovana već kod Barta (Roland Barthes) u tezi o Smrti autora.[vii] Ali to kritičko stanovište nije prisutno samo kod njega. Fuko je govorio o funkciji autora u Poretku diskursa,[viii] a Delez govori o postajanju čitaoca autorom.[ix] U svakom slučaju, ovde se radi o jednoj potrazi za strategijama pomoću kojih bismo mogli da zaobiđemo ovu predstavu, ovaj ideal koherentne pozicije koju jedan autor iznosi i da se na funkcionalan način suočimo sa tekstovima jednog istog pisca, sa svim protivrečnostima koje oni potencijalno nose. Moglo bi se činiti da je Altiser bar u pogledu konsturisanja ovih strategija, mislilac jedne ranije generacije u odnosu na Barta, Fukoa ili Deleza, koji je još uvek zatvoren u bavljenje autorima i njihovim identitetima. Ono što bih ja, nasuprot tome, hteo ovde da kažem i da branim, to je da je i Altiser imao jednu vrstu teze u vezi sa funkcijom autora u čitanju i načinima da se njeni represivni elementi izbegnu i da se, da tako kažemo, oslobodi mogućnost čitanja autora na različite načine i izbegne sva ona neprijatnost koju potencijalne protivrečnosti kod jednog autora možda nose. Ta teza je, po mom uverenju, možda i radikalnija od ovih pomenutih, što ću uskoro pokušati da pokažem. U svakom slučaju, to je jedna teza koja se često pominje iako ne u ovom kontekstu i za koju većina vas zna. To je teza o epistemološkom prelomu.[x] Dakle, ja verujem da bi se teza o epistemološkom prelomu, barem u nekim svojim aspektima, mogla posmatrati i kao teza o čitanju dela nekog određenog autora, i da je, ako je tako posmatramo, ona svakako podjednako zanimljiva i snažna kao i pomenute teze Fukoa, Barta ili Deleza, ako ne i više.

Naime, teza o epistemološkom prelomu kaže sledeću stvar. U trenutku kada počinju da se pojavljuju dela ranog Marksa, da se štampaju na različitim jezicima, jedan od glavnih ciljava unutar marksizma, ali i izvan njega, uopšte u istoriji filozofije, bio je taj da se pokuša da se pronađe neka vrsta koherentnog identiteta koja povezuje ove njegove rane spise sa Kapitalom i onim što je već tada bilo poznato. Ono što je ovde važno jeste da je Marks, i samoproklamovano, u ovim ranim radovima na vrlo različitim pozicijama od onih koje zastupa u Kapitalu.[xi] Međutim, za istoričare filozofije i one filozofe koji su tražili ovaj Marksov autorski identitet, to nije bilo važno: to što je Marks bio nekakav radikalni liberal, humanista i eventualno fojerbahovac u ranoj fazi i to što je on kasnije napravio otklon od Fojerbaha (Ludwig Feuerbach) i pokušavao da bude nekakav revolucionarni komunista – to sve za njih nije bilo bitno. Oni su se pitali da li u mladom Marksu možemo naći neke motive, neke inspiracije i teorijske ciljeve koji se možda ostvaruju kod kasnog Marksa, samo na drugi način. Kao što znamo, Altiser je tvrdio da između mladog i kasnog Marksa postoji epistemološki prelom, tj. postoji radikalna razlika i diskontinuitet, kao i to da je ova vrsta interpretativnog rada u suštini osuđena na propast, da to nije moguće izvesti ili da je to moguće izvesti uz suviše veliku cenu. On je tvrdio da ako hoćemo da koherentizujemo Marksa i da nađemo nekakav identitet onoga što on radi na početku i onoga što radi u Kapitalu, platićemo suviše veliku cenu. Ono što je Altiser ovde uradio jeste da je iskoristio Marksovu biografiju i ukazao na to kako se između mladog Marksa i Marksa iz pozne faze događa jedan period u njegovom životu gde se on na mnogo direktniji način uključuje u revolucionarnu borbu nego što je to činio ranije. On govori o tome kako Marks, imajući iskustvo ove borbe, shvatajući probleme revolucionarne politike, počinje da menja svoje pozicije i pokušava da napiše delo i da pronađe pojmove koji bi bili korisni i važni unutar ove nove političke prakse u koju se upustio i mogli da reše neke od problema u ovoj praksi, što zapravo nije bio njegov cilj u ranoj fazi. Tu možemo govoriti o jednoj produktivnoj upotrebi autorove biografije koja sad neće imati ove represivne posledice po način na koji ćemo tog autora razumeti, već upravo obrnuto.

I sada, ono što je ovde važno uočiti jeste da ulog samog pronalaženja ovog kontinuiteta između mladog i kasnog Marksa ili eventualnog diskontinuiteta, kako to želi Altiser, nije samo stvar nekakve teorijske adekvatnosti interpretacije i toga koliko ćemo naći uporišta u tekstovima, to nije čak ni stvar filozofskih ambicija u smislu da je filozofska interpretacija koja pokušava da pronađe identitet ambicioznija od one koja će biti pomirljiva i dopustiti tu da postoje nekakve nesvodivo različite pozicije, napokon to nije čak ni stvar neke filozofske pozicije u smislu da bi pozicija nekog filozofskog diskontinuiteta trebalo da traži diskontinuitet, a pozicija nekakve filozofije kontinuiteta opet nekakav kontinuitet kod Marksa. Po Altiserovom mišljenju, ulog je prvenstveno politički. Čak bismo mogli reći, ulog je politički u meri u kojoj je filozofski. Videćemo zašto je to tako. U svakom slučaju, namera da se po pitanju Marksa govori o kontinuitetu mladog, liberalnog Marksa humaniste i poznog Marksa koji piše Kapital stvarajući tako specifičnu, komunističku teoriju, ta namera, bila ona svesna ili ne, ima za cilj da izbriše ili bar olabavi razliku između ovih političkih pozicija i da ukine specifično komunistički element u kasnim Marksovim delima, prvenstveno u Kapitalu. Trebalo bi da ispadne da je Marksova kasnija komunistička orijentacija nekako „organski“ proistekla iz njegovih ranijih liberalnih shvatanja i da samim tim komunističke pozicije nose određenu srodnost sa liberalnim pozicijama.

Upravo u ovom smislu nam već Altiser nudi način kako bismo mogli da zaobiđemo represivne koherentizacije teksta ili tekstova koji potiču od istog pisca. Po njegovom uverenju, da bismo razumeli suprotnosti između suprotnih teza koje mislilac u različitim kontekstima iznosi, možemo sa pravom da, polazeći od njegove biografije, projektujemo više različitih teorijskih subjekata, kao što je mladi Marks, različit od poznog Marksa i tako dalje. Upravo biografija, koja obično služi za unifikovanje u kojem bismo zanemarili protivrečnost stavova jednog istog pisca, ovde može da se iskoristi u funkciji diferencijacije.

Pre nego što nastavim, ovde bih hteo da napravim jednu opasku koju sam ostao dužan. Naime, sud o tome da li je altiserijanski marksizam „čist“ marksizam ili je u stvari neko osobeno altiserijanstvo, povodom kojeg su se Balibar i Mašere izjasnili za prvo, izgleda dosta drugačije kada imamo na umu tezu o epistemološkom prelomu kod Marksa. Ako je altiserijanski marksizam u stvari „čist“ marksizam u kojem se ne pretpostavlja ni jedna pretpostavka  više u odnosu na one koje je sam Marks postavio, sada se postavlja pitanje koji Marks. Naime, u trenutku u kojem uviđamo da je unutar Altiserovog teorijskog okvira pretpostavljeno da je sam Marks u različitim delima polazio od različitih skupova pretpostavki (a ne samo dolazio do različitog skupa zaključaka polazeći od istih pretpostavki), pitanje da li je sam taj okvir jedan „čist“ marksistički okvir postaje pomalo besmisleno. Ono što u stvari postaje bitno, to je da se bez predrasuda osvedočimo o pretpostavkama i zaključcima koji se na nekom određenom mestu iznose, o meri u kojoj su uverljivi i produktivni.

Sada, vraćajući se na pitanje kako prevazići poteškoće koje nam se nameću kod samog Altisera u vezi sa kontradiktornošću njegovih sopstvenih stavova, shvatamo da kontinuitet i koherentnost koje smo isprva tražili, pri tom osećajući određenu neprijatnost jer nismo mogli nikako da ih pronađemo, možda i ne moramo da tražimo. Shvatamo da postoji očigledan politički ulog u tezama filozofa, kao i u načinu na koji ćemo ih mi interpretirati i da je specifična istorijsko-politička situacija u kojoj se zatičemo jako važna za to na koji način ćemo interpretirati autora i kakve će učinke naša interpretacija imati. Kao što smo rekli, kod samog Altisera i njegovog bavljenja Marksom i epistemološkim prelomom bilo je jasno da je ova vrsta ideje da se pronađe kontinuitet između mladog Marksa, liberala, i kasnog Marksa, komuniste, u suštini imala jedan jasan politički cilj, a to je da se, u najmanju ruku, olabave one čvrste komunističke pozicije koje kod Marksa postoje i da se ukaže na njihovu bliskost liberalnim pozicijama, koje je rani Marks zastupao. Sve to je bilo činjeno u cilju da se identitet Marksa kao komunističkog teoretičara par excellence nagrize, da tako kažemo, ili u najmanju ruku da se dovede u pitanje. Dakle, ovo su politički ulozi koji se pojavljuju u interpretaciji dela jednog filozofa i ovo su politički ulozi koji se sigurno pojavljuju i onda kada je sam Altiser u pitanju. Ovi politički ulozi i ovaj politički karakter interpretacije teorije, sada proširen i na politički karakter bilo kakvog teorijskog tvrđenja uopšte, kod Altisera se pojavljuje u tezi o filozofiji kao klasnoj borbi u teoriji. Sada, ja neću da ulazim u ovu tezu, mada mislim da je ona prilično važna. Mislim da je tekst Lenjin i filozofija u kojem Altiser brani tu tezu jako značajan i ukoliko budete imali vremena, savetujem vam da ga pročitate jer mislim da i danas ima smisla da mu se čovek posveti.[xii] U svakom slučaju, ono što jeste važno u vezi sa ovim političkim karakterom teorije i šta to čini za nas, kako bi to trebalo da razumemo, jeste da interpretiranje i mišljenje o nekom filozofu, bilo kom filozofu, kao uostalom i mišljenje i tvrđenje tog filozofa samog, kao što smo to videli u slučaju Marksa, ima određen politički karakter.

Taj karakter se prvenstveno sastoji u tome da ono stvara neke određene političke učinke i to u odnosu na specifičnu političku situaciju unutar koje se ta interpretacija ili tvrđenje obavljaju, tako da oni (čak i ako su sadržajno-terminološki isti) mogu biti različiti – u jednom vremenu, jednog tipa, u nekom drugom vremenu, nekog drugog. U svakom slučaju, Altiser određuje ovu specifično teorijsko-političku situaciju u kojoj će neko izneti neki teorijski stav ili dati interpretaciju nekog filozofa, rečju „konjuktura“, a ono što se radi u ovoj situaciji kada se tvrdi ili intepretira, on naziva„intervencijom“. Dakle, interpretacija i uopšte filozofsko tvrđenje bi trebalo da bude intervencija.

Ovde bih još jedanput hteo da se vratim na prethodnu priču o biografiji. Naime, sada bi trebalo da bude jasno da ova produktivna, diferencirajuća funkcija biografije koju vidimo u altiserijanskom metodu nasuprot represivnoj koherentizujućoj funkciji, zapravo proističe iz drugačijeg tipa biografije. Koherentizujuća biografija je u životu autora tražila neka objašnjenja protivrečnosti njegovih stavova odsutno iz samih njegovih tekstova i situacija u kojima je pomoću njih mislilac intervenisao. Ona je tražila tu „tajnu prirodu njegove misli“ koja se provlači kroz sve iako se katkad protivrečno ispoljavala. Diferencirajuća biografija predstavlja potpuno drugi tip biografije utoliko što ona, eksplicirajući konjukture u kojima mislilac interveniše, pokušava da osvetli učinke koji su željeni i koji su postignuti u datim tekstovima uopšte ne pokušavajući da po sebi potencijalno suprotstavljen sadržaj intervencija u različitim konjukturama nekako unifikuje. U nekim slučajevima, namerno ili ne, sadržajno različite i suprotstavljene intervencije produkuju učinke koji idu u prilog jednoj istoj političkoj poziciji, dok u nekim drugim slučajevima, takve intervencije produkuju učinke koji idu u prilog različitim pozicijama, kao što je to slučaj sa  delovanjem kasnog u odnosu na mladog Marksa. Napokon, isto tako možemo reći da i sadržajno slične intervencije u nekim slučajevima stvarno vode političkim učincima koji idu u prilog istoj poziciji, dok u nekim drugim, one vode političkim učincima koji idu u prilog sasvim različitim pozicijama, pri čemu je po Altiserovom uverenju upravo ovo drugo slučaj sa onim što je slično između ranog i kasnog Marksa. To sve prvenstveno zavisi od konjukture.

E sad, ono što je ovde važno, osim toga što se oslobađamo ove represije autora kao nekakve funkcije unutar koje moramo razumeti tekstove koje je neki mislilac napisao, jeste da tu postoji i jedna druga stvar koja na ovaj način biva uklonjena. U pitanju je ideja da shvatimo određeni tekst i određenu filozofsku interpretaciju i određenu tezu kao istraživanje i tezu u vezi sa nekim predmetom. Kako Altiser kaže, filozofija nema predmet.[xiii] U svakom slučaju, ono što ostaje i što postaje jedino važno ako sledimo ovaj Altiserov metodološki put jeste da posmatramo određenu filozofsku tezu kao intervenciju, da sopstvenu interpretaciju te filozofske teze posmatramo kao intervenciju i, ako je tako posmatramo, da tražimo i da razmišljamo o onim političkim učincima koje će, u specifičnoj konjukturi u kojoj se mi nalazimo, izazvati ili koje je, u specifičnoj konjukturi u kojoj je taj filozof koga interpretiramo pisao – koje je učinke njegova teza tada proizvodila.

Ono što bih ovde hteo još da naglasim jesu dve zanimljive stvari koje mogu da nam ilustruju kako sve ovo funkcioniše. Jedna je Altiserova poznata teza o doktrini o krivljenju štapa. Mislim da je važno da se to ovde pomene, zato da bi se razumelo kako stvari, po Altiserovom uverenju, funkcionišu. Dakle, poznata je ta, u suštini lenjinistička sugestija da, kada pokušavamo da nešto tvrdimo u politici, onda bi to trebalo da tvrdimo na način koji je analogan načinu na koji krivimo štap u suprotnu stranu ako želimo da ga ispravimo. Dakle, moramo da odemo dalje od onoga što želimo da postignemo da bismo stigli tamo gde hoćemo da stignemo. Moramo da kažemo nešto što je oštrije od onoga što bismo zaista hteli da kažemo s obzirom na određenu raspravu i određenu konjukuturu, da bismo zapravo proizveli one učinke do kojih nam je stalo. Ovo je jedno od pravila kako bi filozofija, ako već ima za cilj da interveniše u nekakvoj konjukturi, u nekakvom političkom polju, trebalo da sebi postavlja. To je način na koji bi ona trebalo da razmišlja o sopstvenoj praksi da bi zapravo došla do onoga do čega želi da dođe. Druga, isto tako poznata teza u vezi shvatanja teorije kao intervencije jeste ona prema kojoj je svaka teza kontrateza. Ovo zaista može da bude vrlo uputno. Ako kažemo, kao što Altiser kaže, da je svaka teza kontrateza, ono što zapravo ovde vidimo jeste da nijedna filozofska teza ne dolazi sama od sebe, ne započinje ispočetka, i da svaka teza može da dobije svoje značenje i proizvede svoje učinke samo s obzirom na već postojeće teze i pozicije u datoj konjukturi. Ovde sada vidimo kako funkcioniše krivljenje štapa: ako su već pre našeg stava izneseni određeni stavovi, kao što je to uvek slučaj i ako, na primer, određeni dominantan stav u nekakvoj konjukturi pripada jednoj političkoj poziciji (koja je, samim tim, i sama dominantna), mi moramo da zaoštrimo ono što tvrdimo na relevantan način i da iznesemo teze koje će biti dovoljno oštre kontrateze ovoj tezi. To moramo da učinimo da bismo u kontekstu date konjukture, sa jedne strane, zapravo stali na onu poziciju na koju pokušavamo da stanemo i da bismo, sa druge strane, zapravo mogli da promenimo samu konjukturu u onom smeru u kojem pokušavamo da je promenimo. Naša teza svoje učinke ne produkuje s obzirom na teorijski i politički sadržaj koji nosi nevezano za konjukturu sačinjenu od drugih teza u kojoj je izrečena i o tome bi trebalo voditi računa.

Tu bih hteo da se još jedanput na kratko vratimo na ulog Altiserovog tumačenja Marksa u kojem on tvrdi da postoji epistemološki prelom. Vidimo da je prema ovom tumačenju, procena učinaka različitih teorijskih sadržaja koje Marks produkuje zavisna od konjuktura u kojima je on delovao i donekle od njegovih sopstvenih nastojanja koja su se tokom njegovog političkog razvoja izmenila. U tom kontekstu, možemo preciznije da odredimo šta je bilo centralno u Altiserovom suprotstavljanju interpretatorima koji su tražili kontinuitet među Marksovim početnim i Marksovim kasnijim koncepcijama. Naime, sled u njihovoj argumentaciji je polazio od toga da uoče neke teorijski, tj. sadržajno slične stvari između Marksa u ranoj fazi i Marksa u kasnijoj fazi i da iz toga, implicitno ili eksplicitno, izvedu bliskost njegove političke pozicije, kao da je teorijski sadržaj ono što je rigidno i određujuće, a politička pozicija nešto izvedeno. Prema tom gledištu, teorijska sličnost određenih koncepcija jednog autora koji je promenio svoju političku orijentaciju bi za posledicu imala da uvidimo da su naizgled različite političke pozicije kao što su liberalizam i komunizam mnogo bliže nego što se isprava može činiti. Za Altisera, radi se o nečemu potpuno obrnutom i teorijska sličnost bi trebalo da se pokaže kao prividna i irelevantna. Da bi to bilo tako, upravo je politička razlika, u meri u kojoj je ona istinski prisutna, ono što je rigidno i određujuće. Naime, u meri u kojoj je Marks istinski napustio liberalnu poziciju i počeo da produkuje učinke koji idu u prilog komunističke politike, potencijalne sličnosti njegovih teorijskih koncepcija u tom trenutku sa onima koje je zastupao kada je bio liberal postaju irelevantne ili bar daleko manje relevantne od političkih razlika koje se kod njega mogu pronaći. Naravno to ne znači da je teorija za Altisera manje bitna, jer se politički prelaz koji je Marks napravio jedino mogao dogoditi pomoću teorijskih inovacija i transformacija, tako da je njegova nova teorija bila istinski produktivna za komunistički pokret.

Pređimo sada na nešto drugo. Na početku sam rekao da ovde želim da iznesem jedno altiserijansko tumačenje Altisera. Verujem da smo sada u prilici da to uradimo. Za početak vratimo se još jedanput na početno pitanje, u vezi sa tim da li postoji altiserijanstvo ili altiserijanski marksizam. Da li postoji taj neki specifični identitet Altiserove škole unutar marksizma? S jedne strane, sećamo se ovog Balibarovog i Mašareovog odgovora da to ne postoji i sasvim je jasno, to smo odmah utvrdili, da na nivou nekakvih koherentnih teza koje čine jednu teoriju – to kod Altisera nikako ne možemo naći ili možda možemo, ali po cenu da se odreknemo ogromnog broja stvari. S druge strane, imajući u vidu filozofa koji interveniše u konjukturi, imajući u vidu da su konjukture različite i da se učinci koje u njima želimo da postignemo postižu na različite načine u zavisnosti od toga koliko i kako je jedna konjuktura različita od druge, možemo sada da kažemo da postoji neka vrsta meta-identiteta u Altiserovoj teoriji. Postoji neka vrsta metodološkog identiteta u onome što on govori. Postoji altiserijanstvo, ali na ovom meta-nivou. Koliko god na sadržajnom nivou, tj. na objekt nivou njegovi iskazi možda bili protivrečni, u meri u kojoj su to nekakve intervencije u konjukturu koje imaju jednu određenu liniju koju slede i poziciju koju brane, altiserijanstvo se pojavljuje kao filozofska praksa koja sebe eksplicitno razume kao konjukturno pozicioniranje.To je ono što povezuje sve različite, naizgled protivrečne intervencije. Biografija, kao skica konjuktura u kojima filozof interveniše je, videli smo, diferencirajuća u bitnom smislu. Međutim, sada pomalo dijalektički vidimo da ona može produkovati određeni tip identiteta. Jasno je da je ovaj identitet pozicije sa koje se interveniše u različitim konjukturama nešto potpuno različito od koherentnosti autora koja nastaje ignorisanjem sadržajne protivrečnosti njegovih stavova. Bitno je spomenuti da postojanje ovog identiteta pozicije teoretičara koji deluje na sadržajno različiti način u različitim konjukturama ne mora da postoji. Radi se o identitetu koji se bitno razlikuje od koherentizujućeg identiteta koji a priori pretpostavljamo i koji onda dokazujemo ignorišući sve što ne ide u prilog našoj interpretaciji. Koherentizujući identitet u određenom smislu mora da postoji ako ga mi pretpostavimo, dok identitet pozicije u različitim konjukturama o kojem Altiser govori ne mora da postoji i ne zavisi od naše volje kao interpretetora, pa čak ni od volje mislioca o kom je reč. Sa jedne strane, mislilac ne mora uopšte da pokušava da deluje sa iste pozicije i u vezi sa tim može da bude sasvim eksplicitan. Marks je prema Altiserovom shvatanju dobar primer za to: on je eksplicitno menjao pozicije sa kojih nastupa. Sa druge strane, što je posebno zanimljivo, mislilac koji u različitim konjukturama pokušava da deluje sa iste pozicije može da ne bude na visini zadatka kojeg je pred sebe postavio. On može da bude neuspešan u svojoj nameri. U tom slučaju, mi kao intepretatori njegovog delovanja nismo u poziciji da tvrdimo da je on sve vreme nastupao sa iste pozicije i moramo da zaključimo da je došlo do određene promene u poziciji sa koje on nastupa. To samo znači da su konjuktura i učinak nešto objektivno, što se ne poklapa sa namerama mislioca koji interveniše i stvar je veštine da li će on uspeti da sprovede u delo svoje namere da zastupa neku poziciju ili će faktički u nekom trenutku početi da zastupa neku drugu. Bilo kako bilo, ne sme se zaboraviti da činjenica da su intervencije sadržajno različite ili čak suprotstavljene nije dovoljna da bi se zaključilo da se promenila pozicija.

III

Sada napokon dolazim i do pitanja koje sam na početku obećao da ćemo razmotriti i koje je mi je zapravo najvažnije, a to je: šta nama danas može da znači ono što je Altiser govorio? Šta od svih tih protivrečnih ili u najmanju ruku nekoherentnih stvari koje je iznosio mi danas možemo da upotrebimo? I sada, imajući u vidu sve što smo rekli, shvatamo da je ovo u stvari pitanje o konjukturama. Sa jedne strane, to je pitanje o različitim konjukturama u kojima je on govorio i o njegovim različitim intervencijama i učincima koje su one postigle s obzirom na te konjukture, i sa druge, to pitanje o specifično našoj konjukturi u kojoj mi razmatramo da li čitamo Altisera i učinaka koje bi prizivanje Altisera ovde i danas moglo da ima. U tom smislu, ono što zapravo tražimo jeste neka konjuktura u kojoj je Altiser delovao,a koja je u bitnom smislu povezana sa našom. Da bismo to utvrdili, moraćemo malo da razmislimo o tome u kakvoj se konjukturi mi danas nalazimo.

Krećući se u tom smeru, hteo bih prvo da kažem da je analiza konjukture poprilično složena i teška stvar, tako da će ovo što ću sada reći biti samo provizorno. Prvenstveno ću u obzir uzimati jedan određeni aspekt konjukture koju ću analizirati. Ipak, pored očigledne ograničenosti predstojećeg izlaganje, nadam se da će ono moći da nam obezbedi barem minimalnu ilustraciju šta zapravo konjuktura jeste i pokaže kako se ona analizira.

Jedna stvar koju bismo danas, u ovom svetu koji je nastao posle 2008. godine, mogli da kažemo jeste da dominantna ideologija, tj. neoliberalna ideologija, ne funkcioniše više na isti način. Na primer, jedan od dominantnih pojmova koji se posle početka krize iz 2008. pojavio jeste recimo politika štednje odnosno ideja seče budžeta. Sada bi prvo trebalo naglasiti da je sama politika štednje nešto što se može razumeti na više nivoa. Prvo, ona se može razumeti kao jedna neoliberalna mera koja bi trebalo dodatno da minimalizuje državu i u tom pogledu bismo pre mogli da uočimo kontinuitet između ekonomske politike pre 2008. i one koju vidimo danas. Dalje, ona se može razumeti s obzirom na pravno-ekonomski okvir i način koji se u poslednjih par godina transformisao, pri čemu smo skoro imali prilike da vidimo usvajanje skupa rigoroznih mera protiv državnog trošenja koje su poznate pod imenom siks-pak (six-pack). U tom kontekstu politika štednje se pojavljuje kao jedna specifična pravno-ekonomska odluka koju države sprovode i koja nije bila na snazi pre 2008. Politika štednje se naravno može razumeti unutar kritike kapitalizma kao specifičan način da se putem dodatne eksploatacije koju država omogućuje reši ili bar simulira rešavanje problema duga koji su svojevremeno napravile privatne banke. U tom smislu, štednja je korak koji je istovremeno inherentan logici kapitala i relativno specifičan jer predstavlja reakciju te logike na specifičnu situaciju zaduživanja. Ipak, analiza konjukture kako ju je Altiser shvatao ne bavi se ni sa čim od ovoga. Ona se prvenstveno fokusira na ideološku legitimaciju postojećeg sistema i način na koji se sa merama štednje ona donekle promenila. Ako se u drugim tipovima analize dubina promene koju štednja donosi u odnosu na neoliberalizam pre 2008. ne mora previše pažljivo proučavati, upravo je analiza konjukture razmatranje u kojem se pojava štednje, kao pojava jednog novog skupa izraza unutar dominantne ideologije koje ranije nismo imali prilike da čujemo, mora uzeti sa najvećom ozbiljnošću.

U kom smislu dakle možemo reći da se ideologija danas promenila? Možemo reći da se promenila utoliko što je do pre deset godina, dok nismo nazirali ekonomsku krizu i dok smo imali uverenja da će BDP rasti iz godine u godinu u većini zemalja ili bar u onima u kojima je ta liberalna ideologija bila dominantna, ideologija funkcionisala na jedan optimističan način. Ona je nudila uverenja da će stvari biti bolje, da će doći do onoga do čega bi trebalo da dođe i da bi zbog toga trebalo da nastavimo da radimo sve ono što radimo. Mislim da se to danas promenilo. Danas vam retko ko to govori. Retko ko vam to govori u Americi, a kamoli u Srbiji ili slično. Danas govorimo o štednji, o tome da moramo da redukujemo budžete različitih javnih servisa, da ćemo možda doći do toga da će nam se isprazniti penzioni fondovi i tako dalje. U svakom slučaju, govori se da ćemo, da bismo uopšte mogli da stignemo do nekog boljeg sutra, prvo morati da prođemo kroz jedno jako teško i jako neprijatno danas i kako se to bolje sutra zapravo ni ne nazire jasno. Čini mi se da je to jedan element koji nam dosta govori po pitanju toga kako danas dominantna ideologija funkcioniše. Mislim da bismo provizorno mogli da kažemo da je nekada optimistična i afirmativna neoliberalna ideologija danas napravila pesimističan zaokret.

Sada, analiza konjukture bi trebalo da bude analiza unutar koje bi jedan ovakav zaokret trebalo da vodi važnim rezultatima. I stvarno, ako o tome razmislimo, primetićemo da činjenica da su dominantna ideologija, tj. dominantan legitimacioni okvir za sistem u kojem živimo i političke odluke koje nam se nameću postale pesimistične nije mala stvar. Naime, nisu li za naš progresivno orijentisani zapadni svet upravo optimizam, idealizam i utopizam ono što je uokvirivalo glavne društvene procese i predstavljalo razlog i za politika koje smo prihvatali? Ako je tako, a verujem da je u periodu posle hladnog rata u kojem je neoliberalizam počeo da dominira stvarno tako i bilo, onda činjenica da ideologija pravi pesimistični zaokret zapravo znači da ona odustaje od ovih raznih ideala koje bi trebalo dostići i nada koje bi trebalo da se ostvare. Ona sada opradava dominantnu politiku prvenstveno argumentom da je ona nužna da bismo se vratili na onaj nivo blagostanja i standarda na kojem smo već bili.

I sad, ako dominantna ideologija ovako funkcioniše, možemo da se setimo jednog važnog pojma, koji je u ranijem načinu funkcionisanja ove ideologije imao važnu ulogu, a koji je danas pomalo skrajnut i zanemaren. To je pojam demokratije. Demokratija je, kao što znamo, bila jedna vrlo važna stvar koju je liberalna ideologija prisvajala na sve moguće načine: ona je bila ime za to bolje sutra u koje ćemo dospeti, ona je bila ime za ono što nedostaje u nekapitalističkom svetu, ona je bila ime za te univerzalne transistorijske vrednosti koje su nastale na zapadu pre mnogo vekova i kojima se svet, prema tom shvatanju, progresivno približava. Imali smo čitave sektore NVO-ova koji su se bavili time da demokratizuju naše društvo i govorili o tome kako ćemo jednog dana dospeti u nekakvo demokratsko društvo. Imali smo takođe na mnogim mestima dominante političke stranke koje su sebe predstavljale kao demokratske. Imali smo neretko čitav niz stranaka, na relativno različitim pozicijama koje su sve u svom imenu nosile demokratksi predznak, kao što je to slučaj bio u Srbiji. Sada možemo da primetimo kako se ova reč danas više ne izgovora toliko često. Kada vam neko govori o štednji i o rezanju budžeta, njega baš i ne zanima da vam govori o tome kako će možda sutra biti neki bolji demokratski dan. Za njega, a potencijalno i za vas, briga o demokratičnosti društva, u ovom trenutku zaoštravanja materijalne situacije, to deluje kao briga spokojnog čoveka. U tom smislu, čini mi se da kad razmišljamo o ovome, možemo da kažemo da se dominantna ideologija pomalo povukla sa ovog pojma demokratije koji joj je ranije bio toliko važan. Istovremeno mislim da možemo da kažemo da je ona, prelazeći na ove represivne modele na koje prelazi, ostavila određeni prostor koji postoji zbog bliskosti ovih jučerašnjih demokratskih ideala s obzirom na koje ljudi tu represiju vide kao nedemokratsku politiku. Čini se da je na taj način dominantna ideologija ostavila određeni prostor za nekoga ko bi umeo da insistira na demokratiji na jedan realističan način koji se ne bi pokazao kao žalopojka za izgubljenim idealom ili čak uopšte za idealom koji bi trebalo dostići, a koji pre deset ili možda ni pre pet godina nije postojao. Politika koja bi mogla da popuni ovaj prostor bi morala da napadne faktički antidemokratski karakter vlasti koju danas vidimo. Ta politika bi onda očigledno imala određeni dodir sa levicom.

Primetimo prvo da je naša konjuktura očigledno određena nekom vrstom proboja levice koja je duže vreme bila potpuno marginalizovana na zapadu. Levica danas ponovo ima određenu pretenziju da dođe do političke moći. I sad, deluje mi da kad uzmemo u obzir demokratiju, levica postavlja sebi pitanje demokratije kao tačke ideološke borbe na sledeći način. Kada govorimo o ideologiji i demokratiji, nude nam se dva odgovora sa pozicije levice ili potencijalno dve alternative. Prvo, kaže se da je demokratija jedan ideološki kontaminiran pojam koji je bio deo dominantne buržoaske ideologije i da levica nikako ne bi trebalo da se artikuliše kao nekakva demokratska levica ili kao nekakav zahtev za više demokratije ili da se demokratija ne zaboravi, i tako dalje. Drugo, postoje pozicije koje će nam reći ono o čemu sam malopre govorio, a to je da je demokratija jedan označitelj koji još uvek ima ozbiljan politički potencijal upravo jer je bio deo dominantne ideologije i služio za opravdavanje određenih praksi dugi niz godina i da zbog toga, ako danas budemo govorili o demokratiji, neko će nas možda i čuti. Prema tom gledištu demokratija je jedan prepoznatljiv ideal, tako da bi s obzirom na to da je sada dominantna ideologija donekle odustala od demokratije, možda bi levica trebalo da ga preuzme. Napokon, demokratija se pojavljuje pred levicom, kao nešto što joj je u određenom trenutku, bar iz perspektive koja je tada postala dominantna, nedostajalo. Naravno, govorimo o staljinizmu i u tom kontekstu upravo bi levica trebalo da se stavi na poziciju demokratije kako bi istovremeno zauzela pomenuti raščišćeni prostor i odagnala sve one prigovore o tome da je to ona stara antidemokratska levica koja vodi u gulag.

I sad, ovaj veliki ekskurs se završava i vraćamo se na Altisera, zato što, čini mi se, da je kod Altisera ovaj problem uzet u obzir na jedan zanimljiv i potencijalno aktuelan način. Čini mi se dakle da postoji jedna konjuktura koja je u jakom smislu povezana sa ovom našom koju sam upravo opisao. To bi bila poslednja konjuktura u kojoj Altiser deluje, koja počinje negde ’73., sa prvom koalicijom socijaliste Miterana i Komunističke Partije Francuske (KPF), i završava se negde ’81., ’82., ’83., kada komunisti napuštaju ovu koaliciju. U svakom slučaju, ova konjuktura bi trebalo da je na dva načina povezana sa našom. Sa jedne strane, ta veza postoji jer je ona, možemo da kažemo, potencijalno poslednja revolucionarna konjuktura u kojoj su se mnoga pitanja ideologije postavljala i u kojima je postojala nekakva jasna pretenzija da se dođe do političke moći, što od ’85. ili ’90. pa sve do sada levica nije bila u prilici da razmatra jer bi s obzirom na njeno stanje to izgledalo kao potpuno ignorisanje sopstvene marginalizovanosti. Sa druge strane, što je sigurno još bitnije, postoji i strukturna sličnost ove konjukture sa našom. Ona se ogleda u tome što je demokratija i tada bila jedno veliko pitanje za levicu. Naime, KPF koja nakon Drugog svetskog rata dobija podršku jednog velikog dela biračkog tela, dolazi u sedamdesete godine ili dolazi na kraj šezdesetih godina sa jednim stabilnim biračkim telom od otprilike petnestak, dvadesetak procenata, ali već dobrih dvadeset godina ne uspeva da pređe ovaj broj, ne uspeva da dođe u poziciju da uradi nešto previše veliko, ostaje u opoziciji. Ostaje u opoziciji, između ostalog, i zbog nekih lenjinističkih saveta, ili naznaka, ili strategijskih opredeljenja, a to je da komunistička partija apstinira od ulaženja u koalicije koje bi mogle da preuzmu vlast, ali po cenu određenih ideoloških kompromisa. Sada, kako je priča o staljinizmu počela da izlazi u javnost i kako je optužba za nedemokratski karakter levice počela da dobija na značaju, pojavila se ideja među komunistima ili barem unutar vladajuće grupe u partiji da tako stvari neće funkcionisati ukoliko se zadrži ovaj lenjinistički recept. Smatralo se da je potrebno napraviti određeni ideološki kompromis sa socijalistima koji su upravo predstavljali neku vrstu demokratske levice koja nije bila podvrgnuta ovim optužba za totalitarnu politiku. Taj kompromis je napravljen, kao što znamo, i krajem ’60. Fransoa Miteran staje na čelo koalicije između mlade i manje socijalističke partije i veće i starije komunističke partije. Stvara se ono što se naziva „Zajednički program“ ili Programme commune.[xiv]

Šta je bila ideja komunista u ovom trenutku? Pa ideja je bila da na neki način ideološki izdominiraju u tom trenutku mlađu i manju socijalističku partiju – da ovu reformističku partiju usled svoje veličine i svog iskustva, da je na neki način polako transformišu ka sopstvenim ciljevima i idealima i da u nekom smislu preuzmu njene glasače i prekroje njenu političku agendu. Naravno, ono što je bilo važno da bi koalicija uopšte mogla da se napravi jeste bilo pitanje koja će biti njena politička agenda i u tom pogledu su se socijalisti i komunisti našli na pojmu demokratije. Oni su se našli na tome da će zajedno zagovarati nekakvu istinsku demokratiju koja po njihovom uverenju nije postojala u tadašnjem francuskom društvu. Za socijaliste to je bio deo njihove uobičajene agende, a komunisti su smatrali da će na ovaj način moći da speru ljagu staljinizma sa svog imena. Povratno, u slučaju komunističke partije, to je značilo da će ona morati da se odrekne nekih delova svoje agende koji su nekako protivrečni ovom pojmu besklasne, neutralne i istinske demokratije. Oni su, naime, morali da se odreknu pojma diktature proleterijata.

Ovo je, verujem, poprilično bitno za nas iz nekoliko razloga. Prvo bi trebalo da primetimo da bi sa Altiserovih pozicija ovaj potez, u kojem bi se, dakle, pokušala dominacija nekakve reformističke partije od strane nekog revolucionarnog subjekta, mogao da se brani. Sada ću pokušati da objasnim kako bi mogao da se brani i odmah hoću da naglasim da mi je ovo jako važno, jer tu postoji greška u čitanju Altisera koja je do danas vrlo dominantna.

Dakle, kako bi to moglo da se brani? Pa, verujem da smo svi čuli za Altiserovu teoriju o državno-ideološkim aparatima.[xv] O čemu se radi? Ukratko, prema klasičnoj marksističkoj poziciji unutar reprodukcije kapitalističkog načina proizvodnje i u krajnjoj liniji, reprodukcije buržoaske dominacije, postoje pored ostalih dva centralna garanta da će do te reprodukcije i doći. To su strukturalna prinuda i faktička pretnja represijom od strane države koja garantuje formalnu supsumpciju radnika. Strukturalna prinuda znači da su proleteri izgubili bilo kakva sredstva za rad i da su samim tim na osnovu svoje pozicije u društvenoj strukturi prinuđeni da svoju radnu snagu prodaju kapitalistima koji ta sredstva poseduju za određenu nadnicu. Sa druge strane, realna, faktička represija se pojavljuje kao pretnja državnog aparata svakome ko ne poštuje prava privatne svojine i pokušava da egzistira izvan kapitalističkog načina proizvodnje. To su dva osnovna mehanizma preko kojih bi trebalo da se reprodukuje buržoasko društvo. Sada, Altiser je ovde dodao, ili, u najmanju ruku, do krajnjih konsekvenci doveo određenu tezu o ideologiji, govoreći o tome kako i ideologija ima određenu ulogu u ovoj reprodukciji i kako strukturalna prinuda i realna represija, tj. realni aparati policije i vojske neće biti dovoljni da bi se buržoasko društvo reprodukovalo. Biće potrebni i ideološki, državno-ideološki aparati (DIA) koji čine ovaj poredak razumljivim i prihvatljivim svima onima koji su mu potčinjeni i tu je on nabrojao onaj slavni spisak koji počinje sa crkvom i školom i porodicom i ima sigurno jedno 15-16 stavki.[xvi] U svakom slučaju, ono što je on tu želeo da naglasi jeste da ideologija igra bitnu ulogu u reprodukciji buržoaske dominacije i da bez nje ova dominacija ne bi mogla da se reprodukuje, tj. buržoazija ne bi mogla da ostane vladajuća klasa u društvu i kapitalistička eksploatacija ne bi mogla da se nastavi.

Sada, iz ovakve teze biste mogli lako da zaključite, i to nije bilo tako retko, da bi kroz određeni oblik borbe u ovim aparatima, neki levi politički subjekt mogao polako da transformiše ove aparate i samim tim da izvuče tlo pod nogama buržoaskoj dominaciji. Delovalo je da bi levica tako mogla da izvuče ovaj ideološki element koji je, prema Altiseru, neizostavan da bi reprodukcija kapitalizma mogla da se odvija. Čak i danas ovo je prilično zastupana teza. S jedne strane, neogramšijanska škola je ovu tezu jako popularizovala, pogotovo devedesetih, sa Laklauom (Ernesto Laclau) na čelu.[xvii] S druge strane, Balibar, jedan od Altiserovih glavnih učenika koga smo već pominjali, išao je u ovom smeru. To je činio i Pulancas (Nicos Poulantzas), koji je takođe bio jedan od njegovih učenika.[xviii] Na kraju, ovo je zastupala i određena grupa fukoovaca, koji su se nazvali novi filozofi, govoreći o tome kako se treba boriti sa promenu nekakvih mikro-praksi i diskursa koji postoje unutar aparata.[xix] Za Pulancasa i Balibara, teza je bila ta da su ideološki aparati teren klasne borbe i boreći se na ovom terenu, mi možda možemo da osujetimo buržoasku dominaciju. Međutim, ono što je sam Altiser rekao na sve ovo i to je veoma važno da se ne zaboravi, jeste da ideološki aparati nisu teren, nego objekat klasne borbe i ova razlika je apsolutna.[xx] To je tako zato što, ukoliko kažete da su ideološki aparati teren, vi onda u stvari verujete da su oni nekakvo polje unutar kojeg je moguće voditi određeni oblik borbe, eventualno preuzeti ili transformisati ove aparate, tako da na kraju postoje i nekakvi komunistički državni aparati. Primetimo samo i to da bi se oko ove konstrukcije složile dve inače veoma udaljene pozicije kao što su staljinizam i socijaldemokrtija, pri čemu bi ovaj prvi predstavljao taktiku levice jednom kad se vlast u aparatima osvoji, a drugi taktiku levice pre nego što je do toga došlo. Sa druge strane, ono što Altiser kaže, kada kaže da su DIA objekat borbe, tj. da su oni predmet oko koga se borimo jeste u stvari da su oni predmet oko čijeg života i smrti se borimo. U krajnjoj liniji, on se tu vraća na staru Lenjinovu tezu o tome da bi buržoaski državni aparat trebalo uništiti. Poenta je da ga nije moguće transformisati i da je na mesto njega nužno postaviti nekakav drugi politički instrument, ali da se to nikako neće moći dogoditi kroz transformaciju.

Sada, da bi se u svojoj konjukturi odredio spram kompromisa koji su komunisti napravili sa socijalistima pod kišobranom demokratije da bi ušli u aparate, ali ovoga puta polazeći od toga što je bio njegov stvaran stav, Altiser je ponudio i sopstveno tumačenje demokratije. Kada je govorio o tome, on je počeo od hipoteze klasne borbe. Za njega je to bilo centralno mesto, takoreći, mesto „biti ili ne biti“ marksističke teorije. Ono u stvari podrazumeva tvrdnju da bi društvo trebalo razumeti kao mesto klasne borbe dve klase, odnosno potlačene klase proletera i vladajuće klase buržuja. Ova teza nosi jednu važnu posledicu: ako celo društvo moramo da razumemo polazeći od ove teze, onda nije moguća jedna neutralna politička institucija. Samim tim i demokratija ne sme biti mišljena izvan ideje o klasnoj borbi i demokratska institucija koja je neutralna u odnosu na klasnu borbu nije moguća. Institucije su nužno instrumenti i aparati klasne dominacije neke određene klase u datom trenutku. U Altiserovom trenutku, pa i u našem, oni su aparati buržoaske dominacije. Altiser dakle iznosi negativnu tezu i tvrdi da borba za nekakvu istinsku demokratiju unutar institucija kao državnih aparata – nije moguća. Takva borba je u principu osuđena na propast i ideja da bismo naše institucije u principu mogli da demokratizujemo nije ostvariva zato što one moraju biti instrumenti u rukama vladajuće klase. Samim tim one moraju ostati nedemokratske po pitanju proletera isključujući u svom radu proleterski interes. Sada, on ukazuje kako, uzimajući taj klasni kontekst u obzir, možemo i na pozitivan način da razmišljamo šta znači zahtevati demokratske institucije. On kaže da već u samim rečima demos i kratein iz kojih je sastavljen pojam demokratije, mi možemo videti kako je demokratija kao vladavina naroda u stvari dominacija proleterijata. To je, kako on kaže, isto ono što je i Marks, koji je imao afinitet prema ekstremnim izrazima, u stvari nazivao diktaturom proleterijata. Ako demokratija u ovom svom ne-neutralnom obliku može da se izjednači sa diktaturom proleterijata, a sa pozicije klasne borbe ona to očigledno može, po Altiserovom uverenju bismo onda mogli da iskoristimo ovu konstrukciju i da govorimo ponovo o institucijama kao o državno-ideološkim aparatima, ukazujući kako su oni instrumenti dominacije buržoazije, sada dodajući da su oni utoliko nedemokratski, pri čemu bi levica mogla da zastupa demokratiju.

Čini mi se da ovde možemo da primetimo jednu vrstu specifičnog ideološko-političkog manevra koji je danas u velikoj meri odsutan na levici. Upravo se danas levica u velikoj meri iscrpljuje u jednoj krajnje jednostavnoj opoziciji.  Sa jedne strane, tu je neka vrsta lukave entrističke logike u kojoj pokušava da, praveći početni kompromis sa nekomunističkom pozicijom, izvede odeređenu vrstu ideološke reorijentacije cele koalicije iznutra. Sa druge, imamo određeni tip purističke logike koja sve postojeće političke pozicije i prostore tretira kao kontaminirane, nalazeći sigurnost tako što će svoje stavove artikulisati isključivo terminima koji pripadaju uskom jezgru marksističke teorije. U tom kontekstu, možemo reći da Altiserov način intervenisanja nije ništa manje spreman da se upusti u razmenu sa postojećim ideološkim pozicijama i artikulacijama nego što je to prva logika, kao i da nije ništa manje sposoban da sačuva jasnoću sopstvene političke linije nego što je to druga pozicija. U stvari, on predstavlja bitan otpor prema ovim površnim logikama jer one zapravo i ne predstavljaju alternative: jednom kada se početni kompromis napravi, ova vrsta unutrašnje reorijentacije koalicije ulevo koju „levičari“ pokušavaju da sprovedu se najčešće i zasniva na pokušaju da se u unutrašnjosti koalicija argumentuje pomoću neprilagođenih tvrdnji marksističke dogme. Altiser nas upozorava da bi marksističku terminologiju, ukoliko ona jeste ono što bi i trebalo da bude, a to je najmoćnije artikulaciono i kognitivno sredstvo u rukama revolucionarne političke prakse, morali moći da na produkitvan način primenimo na probleme poput demokratije kako se oni u datom ideološkom kontekstu pojavljuju, tako da se naša pozicija pokaže i kao prijemčivija i kao istinitija pozicija od drugih. U ovom slučaju, bez nepotrebnih strahova i ideje da će cenjkanje i razmena ustupaka sa stranim političkim pozicijama omogućiti proboj za levicu, Altiser je sposoban da prvo na optužbe o nedemokratičnosti i diktatorskom karakteru levice odgovori kritikom samog pojma demokratije u kojoj se takozvane demokratske instutucije pojavljuju kao aparati dominacije, da bi onda preuzeo sam pojam demokratije u korist levice,tako da je upravo ona insisitirajući na proleterijatu demokratska, napokon dolazeći i do toga da kaže da ova demokratska levica mora da zastupa jednu diktaturu, a to je diktatura proleterijata.

Sada, na kraju, hteo bih nešto da kažem i o tome kako bi ovo što je Altiser govorio moglo direktno da se primeni danas, u našoj konjukturi i sa našim problemom demokratije. U tome ću se ograničiti samo na par naznaka. U svakom slučaju, meni se čini da nam, nudeći sa jedne strane ovu kritiku, a sa druge ovu pozitivnu koncepciju demokratije, u svoj svojoj specifičnosti,  Altiser pokazuje, u suštini, nekakav – da kažemo – treći put. Kao što smo već pomenuli, on nam pokazuje kako da odemo s onu stranu podele u kojoj se sa jedne strane nalazi pozicija koja tvrdi da bi levica trebalo da preuzme demokratiju kao političku vrednost, tako da se na osnovu toga uključi u nekakav ideološki konsensuz sa onom vrstom pozicije koju su u Altiserovo vreme zastupali socijalisti, a danas je zastupa jedan deo liberala koji i dalje insistiraju na zahtevu za demokratijom, a sa druge strane, nalazi se pozicija koja insistira da se sa levih pozicija ne bi smela afirmisati i zastupati demokratija jer je ona naprosto ideološki kontaminirana. Dakle, s obzirom na ovu Altiserovu poziciju, sa levih pozicija bi bilo moguće ili možda čak produktivno govoriti o demokratiji jer bi govor o demokratiji mogao da donese određeni politički potencijal koji postoji u ovom pojmu u društvu kakvo jeste, ali sa druge strane, u tom govoru bi trebalo da se bude pažljiv u ovom specifičnom smislu da mi moramo poći od klasne analize i da moramo poći od ideje da institucije kakve imamo jesu aparati na strani dominacije nama neprijateljske klase. Utoliko levi govor o demokratiji sa jedne strane ne bi trebalo da bude govor o demokratizaciji institucija, već pre govor  o njihovoj strukturnoj nedemokratičnosti, a sa druge strane, on bi morao da uoči političke prakse onoga što je danas radnička klasa i da pokuša da ih predstavi kao demokratske.

 

 

 


[i]Tekst se nalazi u: Althusser, Louis, Philosophy of the Encounter, Latter writings 1978-8, Verso, London, 2006.

[ii]Lenin before Hegel, u: Althusser, Louis, Lenin and philosophy and other essays, Monthly Review Press, New York, 1971.  str. 122

[iii]Louis, Althusser, Reply to John Lewis (Self-criticism),http://www.scribd.com/doc/89603836/Althusser-Reply-to-John-Lewis poslednji put otvoreno 16.6.2013.

[iv]Altiser, Luj, Elementi samokritike, Bigz, Beograd, 1975.

[v]Althusser, Louis, The Underground Current of the Materialism of the Encounter, u: Philosophy of the Encounter, Latter writings 1978-8, Verso, London, 2006

[vi]Balibar, Etienne, Tais-toi encore, Althusser, u: Ecrits pour Althusser, La Decouverte, Paris, 1991.

[vii]Barthes, Roland, Death of the autor, http://www.deathoftheauthor.com/, poslednji put otvoreno 16.6.2013.

[viii]Fuko, Mišel, Poredak diskursa, Karpos, Loznica, 2007.

[ix]Delez, Žil, Pregovori, Karpos, Loznica, 2010.

[x]Altiser, Luj, Elementi samokritike, Bigz, Beograd, 1975.

[xi]Mark, Karl, Teze o Fojerbahu, u: Rani Radovi, Naprijed, Zagrab, 1989.

[xii]Lenin and Philosophy,u: Althusser, Louis, Lenin and philosophy and other essays, Monthly Review Press, New York, 1971.

[xiii]The Underground Current ofthe Materialism of the Encounter, u: Althusser, Louis, Philosophy of the Encounter, Latter writings 1978-8, Verso, London, 2006.

[xiv]Translator’s introduction, u: Althusser, Louis, Philosophy of the Encounter, Latter writings 1978-8, Verso, London, 2006

[xv]Altiser, Luj, Ideologija i državni ideološki aparati, Karpos, Loznica, 2009.

[xvi]Ibid.

[xvii]Laclau Ernesto, Mouffe, Chantal, Hegemony and Socialist strategy, Verso, London, 1985.

[xviii]Translator’s intorduction, u: Althusser Louis, Philosophy of the Encounter, Latter writings 1978-8, Verso, London, 2006, str. xvii

[xix]Ibid.

[xx]Ibid.

 

 

Share
Translate »